Sexta-feira 13 Sombria

Sexta-feira 13. Sombria, cheia de superstições, cheia de assombrações. Carregada de tudo que simboliza. De um lado, os filmes trash: pessoas sendo esquartejadas; ou filmes de terror: assombrações em casas, demônios incorporados. De outro, torturas, mortes por motivos mínimos – ou mesmo sem motivos –, gente sumindo quase que fantasticamente.

Há 45 anos também tivemos uma sexta-feira 13: 1968. O Estado de exceção é instaurado no Brasil com o AI-5 (Ato Institucional número 5): fantasmas, dos mais medonhos, saindo dos quartéis e do chão das praças. Pessoas desaparecendo – temporariamente via aeroporto ou para sempre, pela porta da frente da ditadura: tortura, morte, cemitérios clandestinos, mar... Penumbra seguida de plena escuridão; assombrações e pesadelos que ainda persistem – vivos na história, no cotidiano.

Os fantasmas do presente e do passado fizeram desembocar nessa tragédia repetida. Por um lado, o momento único em nossa história no qual o espaço público ganharia, ao menos um pouco, o que lhe cabia: a sociedade pertencente a si própria, começando a livrar-se das mãos de mando dos senhores. Por outro, o medo de que tudo isso pudesse se tornar efetivo, por parte dos senhores, da elite, medo de perder, mesmo que aos poucos, os privilégios sangrentos e sádicos vigentes desde o início da colonização, fez com que a elite – não só a brasileira, mas a americana em geral (não confunda, caro leitor, ‘americana’ com estado-unidense simplesmente) –, temerosa e temerária, tomasse a dianteira da reação. A revolução cubana assustou verdadeiramente esses senhores. Nenhum país, o Brasil menos ainda, tinha capacidade de cumprir a tarefa que os cubanos – e um, ou melhor, dois argentinos – cumpriram: não havia, aqui, qualquer possibilidade revolucionária já que não havia processo histórico que levasse a isso. Mesmo assim, a reação visando o esboço, ainda que parco, de democratização com Jango, desembocou na tomada de poder de modo golpista e violento. A “grande” família brasileira – família estendida, fruto da ‘ideia’ de família aqui composta historicamente como círculo ampliado em torno do senhor de mando – abraçou com todas as forças suas fantasias sombrias, mas de paz: tudo aquilo que pudesse ‘manter’ o estado de coisas vigente, fosse da forma que fosse, deveria ser feito.

Criaturas sombrias saíram dos buracos sujos no qual foram produzidas e vieram à luz para lambuzar a realidade com sua ‘porca medida’: a exceção permanente. Na sequência, roedores cinzentos como braço direito e como linha de frente do ataque violento tomam a cena de assalto para que dela se fizessem perpétuos. Herdeiros diretos e legítimos dos Capitães-do-mato e Bandeirantes, seus ancestrais gloriosos, os ratos servem até hoje para deixar a realidade pública sempre com o mesmo aspecto de seu bueiro e, ainda mais, com o feitio asqueroso da caverna insólita – mas concreta – do ‘Dragão mimado’, herdeiro, este, do Senhor de engenho e do Coronel. Ratos transmitem raiva. Suas mordidas ferozes e irascíveis, por completo irracional pois meio indiscreto da imposição de suas particularidades ao âmbito público, só se acirram com a luta de classes: quanto mais diametral-oposto for a vítima, mais feroz e raivoso é o rato. A Polícia Militar atual, criação desse período, não dá o braço a torcer – ainda que torça e quebre todo braço minimamente oponente. Ela é o reflexo histórico e a condição de atraso, está pautada na ordem do dia e sempre impõe suas vontades – e as vontades da burguesia de engenho – à força. Quando se pede para que se esfacele isso, para que se tampem os bueiros e que os ratos não mais persistam em suas irascibilidades, logo reagem como bestas-medonhas, como mortos-vivos históricos: “os ratos não sabem morrer na calçada”.  

Isso não serve apenas para trazer frescor à memória. O que naquela sexta-feira 13 se fez – cemitério maldito; volta dos mortos vivos etc. – assombra, obstrui e determina cada passo dado no presente. A abertura em 1985 – talvez melhor, em 1988 com a Constituinte e em 1989 com as eleições “diretas” – só se efetivou no âmbito político – e, mesmo assim, se efetivou como sombra, como assombração e não com força de realidade. A democracia só aparece no cenário como fantasma e fantasia: no plano social, tudo que deveria ser superado, que deveria deixar de existir para que realmente se tivesse força democrática, não foi removido da cena. É como um teatro no qual o segundo ato só pode vir depois do primeiro, com todo o cenário anterior removido e outro completamente novo se fazendo existir. No entanto, aqui, as coisas se confundem: o primeiro ato não termina nunca e o segundo é engolido pelo canto das sereias – esqueceu-se de amarrar Ulisses ao mastro e colocar cera nos ouvidos dos remadores.  No plano social, não há abertura ou remodelamento algum. Tudo só pôde começar a existir com aparência de novo quando o terreno propício e ideológico já estava sedimentado. Umas das características intrínsecas do Brasil, suas sutilezas, é deixar o pretensamente novo somente surgir quando não oferecer mais perigo algum: a escravidão só é oficialmente abolida após o cenário imigratório europeu estar razoavelmente assentado; Lula só pode subir à Esplanada após o palco já estar todo modelado e o novo fantoche quase que completamente domado. A não abertura social – não houve reformas de base, politização das massas, remoção e punição dos ratos e abutres da ditadura e etc. – anula a abertura política.

No campo social não há um Estado de exceção como exceção propriamente dita. Há uma exceção permanente, como regra básica de domínio e manutenção da ordem para aqueles que a controlam de cima. Historicamente, intervém também a noção confusa e desalinhada entre público e privado: desde a casa-grande, o público é um espaço de efetivação plena dos mandos e desmandos privados. Hoje, mais que nunca, o privado se anula no público enquanto ele próprio se torna público: anula o público mais uma vez. O domínio do jeitinho, âmbito social, afeta em demasia e destrói por dentro o espaço público, de luta e de consenso. Só como fantasia, como espaço mal-assombrado que o espaço no qual os indivíduos deveriam se efetivar socialmente existe: não existem indivíduos sociais já que não há espaço para que operem.

A sexta-feira 13 de 45 anos atrás não criou uma exceção, um estado de sítio transitório e, de certa forma, efêmero: desenrolou um monstro histórico e quando se pode dizer que esse monstro havia sido morto (1985), na verdade ele já havia se diluído e penetrado nas almas, assim como possessões. Nosso problema: não possuímos um exorcista social e histórico que não seja a luta lenta e permanente. Sombria e tenebrosa, sexta-feira é hoje.

“Os mortos devem enterrar seus mortos”

Subsolo Urbano!

no play: Clube da Esquina - Trem de Doido [1972]

Ostentação, Consumismo: Século XXI

As duas últimas décadas do século XX, pelo menos no Brasil, foram duras, pelo menos para a maior parte da população, para as periferias e margens do “Brasil profundo”.

Por um lado, na década de 1980 o projeto de crescimento econômico típico do período militar demonstrava sua verdadeira face. Tinha “dado errado” e o Brasil caíra num profundo abismo do fim de um ciclo, abismo inflacionário, de alto índice de desemprego e baixíssimo de “desenvolvimento social”. A “abertura democrática” se dá mais por conta do esgotamento desse “modelo” do que por pressão social ou mesmo por “iluminação humanista” que clamaria pelo fim dos absurdos de uma ditadura militar. Por outro lado, na década de 1990 desemboca-se a tragédia econômica do Brasil. Já em seu início, o inflacionamento grotesco da economia – resquício de uma política econômica falida – traz consigo a “revitalização” do que de pior havia no período anterior (ditadura militar) e que, às avessas do que se tinha pensado, não fora removido da cena com a “abertura” em 1985: o recrudescimento da força violenta militar, para “inibir” o crescimento da violência física por conta da insatisfação e miséria econômica, visando “manter a ordem” (a mesma ordem, mas agora com outra máscara); e, ainda, revitaliza também a falta de investimento em estruturas compensatórias da miséria que a fariam, ao menos, ser contida.   

Além disso, no decorrer da mesma década, o Estado passa a se isentar cada vez mais em relação às suas responsabilidades perante a sociedade civil, isentando-se dos meandros da economia. O período FHC atesta isso não somente com privatizações de empresas estatais, mas também pela diminuição quase total da intervenção do Estado nos assuntos econômicos de interesse público.

Esta é a década do Rap, a “música de protesto” da periferia. Não uma rememoração daquela música das décadas passadas (1960-1970) que protestava a partir de uma classe média culta e minimamente “bem alimentada” contra a ditadura. O Rap, assim como o samba de Bezerra da Silva outrora, era a expressão legítima das periferias, em todos os aspectos. Poesia “pesada” aos ouvidos pois dizia exatamente o que a maioria sentia, mas não queria ouvir. Da denúncia dos descasos do Estado e suas intervenções armadas à miséria corrente e o racismo desvairado e mortífero, o Rap só pôde existir nesse contexto, fruto de processo histórico que possibilitou seu surgimento nesse formato.

Com a virada de milênio há a virada política: com saída de cena dessa política de isenção quase total, entra outra que, apesar das continuidades em alguns aspectos, visa intervir no âmbito social fortalecendo o Estado e redistribuindo as “riquezas” para a/na sociedade civil (redistribuição: seja como for, independente das formas que tenha sido e etc., não é disso que trata o texto). Tal virada política fomenta mudanças na sociedade antes inatingíveis e inimagináveis. A política social é amplamente renovada (insisto: seja como for!) e a sociedade, os indivíduos periféricos/marginalizados são incluídos, mesmo que a reboque, na ordem. Aqui reside o cerne do problema sócio-político brasileiro: a ordem, bem ou mal, continua a mesma, ainda que “deformada” pela inclusão de marginais (não entenda, caro leitor amigo, marginal como “fora-da-lei”), e, desse modo, a própria inclusão se dá em vias de criar condições para que tais indivíduos sejam inseridos. Estas condições, criadas, inserem indivíduos não como cidadãos, mas como consumidores plenos: consumidores de educação (ou o que se vende com esse nome), de status, de cultura (ou o que quer que seja), de informação (ainda que vendida como “conhecimento”) e etc.. Isso fomenta, de modo mais profundo, uma mentalidade de indivíduo-coisa. Não é nem o indivíduo pleno, autônomo, nem é mais aquele a que falta subjetividade por conta da miséria quase total (não só econômica), aquele que é mais um algo do que uma pessoa, já que sem acesso a nada falta, inclusive para si, a dignidade de pessoa. Tal mentalidade é, de modo breve, a redução de todos os aspectos da vida ao consumo de aparências. Em outras palavras, é o consumo de um estilo de vida (ainda que não real) que possa ser amplamente visto, cobiçado, invejado, que possa demonstrar riqueza por meio da aparência, ainda que no âmbito privado esse mesmo indivíduo passe fome, alimente-se mal e etc..

A “redistribuição” de renda – seja por meio da diminuição da pobreza e do desemprego, seja pelo melhoramento de serviços e políticas sociais – criou um boom na ordem de consumo de bens e, principalmente, na busca de um estilo de vida previamente estabelecido. Por meio da busca desvairada pela aparência, este estilo é a cópia imperfeita do status fictício da boa vida da classe média. No entanto – apenas para problematizar um pouco, já que não é esse o foco do texto –, este status fictício começa a mostrar sua face real: sua podridão interna desde antes existente e, agora, cada vez mais agarrado em suas aparências, fomentando outro boom: o da violência simbólica (e também física), na tentativa de manter a ficção, o agarramento neurótico a um estado de coisas nunca existente realmente mas mantido como status simbólico.

Não é mais a década do Rap ou da música “consciente” e de protesto (como explosão por meio do grito do oprimido). Da mesma forma que a classe média sempre ostentou seu suposto poder e status de forma clara e aparente, a “nova” classe média (pelo menos simbolicamente) tende a ostentar, de modo ainda mais abissal: sem todo o “glamour” dos “bem criados”.  Não se trata de viver bem, mas aparentar muito bem isso. Não se trata, tampouco, de ter poder: trata-se de demonstrar isso da maneira que for possível, ainda que falso. O que a classe média não aceita é fruto do recalque (ou mesmo da inveja), da “perda” dos seus “privilégios” particulares, que lhe diferenciava da “grande massa”, da ralé. Como todo consumo por aqui se reduz ao consumo de status, aparência, de ideias e não simplesmente de coisas concretas, e, ainda, toda a vida é reduzida a esses aspectos, o próprio protesto por “inclusão” some, pois se efetiva. Quase todos, agora, de uma forma ou de outra, foram incluídos na ordem, nivelando por baixo – pela coisificação – o quê e como deve ser vivido ou entendido como “boa vida”. Não é mais a década do Rap: é a década da música (ou seja o que for) de ostentação. O “Funk ostentação” é uma consequência – trágica – do processo histórico desse período. E, ainda, ele possui uma “vantagem” (por meio de suas próprias desvantagens) em relação aos outros tipos de “música” (ou de “artes”): a vantagem de ser direto, que é fruto de sua desvantagem (uma vantagem pequeno-burguesa) de ser “sútil”. “Músicos” renomados da indústria cultural são tanto mais carregados de ostentação do que os meninos e meninas funkeiros das periferias. A diferença é que aqueles possuem um status de “berço” (são classe média “de verdade”), coisa que estes, os funkeiros, não possuem, já que são na maioria pretos e periféricos, não são sutis nem “cultos”.

O que deve ficar claro é que as manifestações culturais, ainda que coisificadas, não são criações “do nada” e menos ainda frutos da “cabeça vazia” de alguns. São culturais, isto é, resultados de processos históricos. O século XXI não começa em 2001: seu início se dá bem antes, remonta pelo menos à década de 1980. Enquanto a classe média ostenta títulos acadêmicos, músicos “cultos”, viagens à Paris, a “nova” classe média ostenta a si própria, o que ela é na realidade efetiva, por mais que isso coadune com sua aparência e no fim se reduza a ela.

É o que se tem pra hoje. 

Subsolo Urbano!

no play: Freddy Cole - Brother, where are you? [1977]

O Desespero do mundo ou O Medo como forma de existência

[NOTA: tentei escrever algo curto e didático. Não saiu nem curto nem didático. – Ao final do texto há uma versão em PDF para aqueles que quiserem baixar.]

Que o mundo caminha desesperado, já é lugar-comum. Não se trata de caminhar em direção a algo nefasto; é, acima de tudo, o caminhar funesto, a própria realização do desespero, permeando tudo, como que constituinte integral e permanente – natural ou naturalizado – do todo. E exatamente por isso, por esse invólucro no qual objetivamente se está, o todo caminha suave, tranquilo, como em mansidão, já que, para si mesmo, tudo se desenrola como que por previsão, naturalmente.

O desenvolvimento da Razão iluminista, fora e após o século XVIII, cinde-se em dois[1]. De um lado, uma racionalidade que ganha forma e toma corpo com toda a força do espírito humano. De outro, a racionalidade – a Razão por excelência – que é envolvida por sua irmã, a técnica, e engolida viva como uma filha de Cronos. Tal desenrolar da Razão nos séculos XIX e XX (e XXI como consequência) se dá pela via da dominação da Natureza – tanto a natureza externa quanto a natureza humana. Essa via visava, ao menos teoricamente, fazer do Progresso da Razão o fim último da busca do humano no mundo: felicidade, liberdade, em suma, realização plena e satisfeita consigo mesma – a reconciliação do Homem com a Natureza, fossem estes de estatutos ontológicos idênticos (Hegel) ou diferentes (Marx). Contudo, o caminho para a realização plena da Razão anula a própria Razão. A técnica (razão instrumental) toma a totalidade das relações por cima e por fora delas: destrói a possibilidade de realização ao mesmo tempo em que se realiza. A razão técnica (ou instrumental) age por meio da contração do tempo, de seu pleno controle, visando a partir dessa apropriação recolocá-lo como algo seu, como seu filho e subordinado. Nada escapa mais à técnica; tudo que está na História, está como vassalo da técnica, da anulação do tempo da experiência como realização do tempo processado sinteticamente: a realização do Esclarecimento – da Razão – em vista de superar o mito, retorna ao mito com mais força (Adorno & Horkheimer). A superação de um estado de coisas no qual ainda havia possibilidade para o acaso, para o desconhecido, torna a existência completamente mecânica, controlada pelo cálculo e pela rentabilidade (economia[2]). Ainda, tal superação também diz respeito à banalização da própria existência humana enquanto Experiência: tudo está previamente dado e nada deve se deixar consumir no/pelo tempo de aprendizado (da Formação Cultural) (Walter Benjamin), tanto porque o tempo mesmo de aprendizado já é um tempo dado como instrumento, como valor de troca. 

A Razão Crítica só sobrevive – ainda que em aparência – na crítica teórica (na crítica da ideologia ou da razão instrumental), dentro das cabeças dos intelectuais e dos escritórios acadêmicos. Porém, somente em aparência. Os resquícios da Razão que parecem sobreviver são como espasmos do moribundo que dá uma espécie de adeus ao mundo. Além disso, somente parece crítica, pois na medida em que o mundo é tecnificado, qualquer “discórdia” pontual surge como se fosse a contraposição dialética da tese. No entanto, com tudo reduzido a opções duais – este lado ou aquele –, inclusive o que parece ser crítico é apenas o outro lado da técnica. Fazer uma decisão “política” (técnica), por exemplo, ser contraposta por força da lei (revogação ou anulação judicial – também técnica), apesar de parecer “o certo”, no caso de decisões de fato absurdas, é simplesmente a ratificação da técnica: tal decisão judicial só teria força política se fosse obra da Política, da discussão pública e de uma racionalidade para além do cálculo, não do “politicismo” cientificado ou tecnificado, como ocorre.

A dominação da natureza externa, “indomável” até então, por meio da instrumentação do mundo, da substituição quase total da fragilidade humana pela potência quase indestrutível da máquina (da ciência aplicada, tecnologia moderna), leva necessariamente o humano ao posto de apêndice. O movimento que leva da autonomia do indivíduo para a autonomia do produto da atividade humana, é aquele que tem como centro organizador não somente a substituição do humano pela máquina (tecnologia etc.), mas a dependência daquele em relação a esta. A perda das capacidades humanas se dá, não-espontânea e não-autonomamente, por conta da fragmentação do próprio indivíduo, de sua existência dependente não de outros indivíduos, mas das coisas feitas por sua atividade e que se “desligam” de si: o Frankenstein da vida real é o produto do trabalho humano alienado – o fetiche da produção. A dominação da natureza externa coaduna com a dominação da natureza interna ao passo em que aquilo que é “humano” está situado nas coisas (humanizadas): a dependência em relação à técnica e aos seus frutos não é de vontade dos indivíduos, mas necessidade intrínseca já que aquilo que o torna (ou tornaria) humano – qualidades humanas etc. – está nas coisas, é propriedade delas. Fausto só pôde fazer o pacto com Mefistófeles (Goethe), pois tudo aquilo que era e deveria ser já não estava nele e nem dependia mais dele mesmo. A substância do indivíduo moderno é esvaziada, é um nada e no lugar fica um buraco a ser preenchido.

Manipulável como um objeto qualquer – o indivíduo que aparece no limiar da modernidade como o desbravador de si mesmo, o “descobridor” de um novo mundo, utópico (já que ainda não existente) –, o indivíduo moderno é aquele que abdica de si na medida em que vai se realizando. Navegar é preciso; viver não é preciso (Camões). Ao mesmo tempo em que vai configurando seu mundo utópico na realidade histórico-efetiva, ele não só deixa de querer mais, mas é impedido de querer mais: não porque o que se realizou é o “fim da História”, mas por conta de não possuir mais nenhuma capacidade autônoma para tomar qualquer decisão de rumo. Ele se realiza ao mesmo tempo em que não consegue alcançar e sustentar sua realização.

A razão instrumental, a técnica por excelência, não simplesmente coloniza por/de fora o mundo da vida (Habermas), aquele mundo no qual as relações sociais e humanas são conduzidas e se desdobram. Mais profundo que isso, é por meio do próprio agir humano, por meio de suas relações sociais criadas historicamente por sua atividade, que se anulam as próprias relações sociais. Elas são tomadas no momento mesmo em que se produzem. Em outras palavras, na medida em que os indivíduos produzem a si mesmos e suas relações sociais, já não mais controlam a si e suas relações: elas são, de imediato, produtos de uma coisa, são postas por essa coisa como se fossem desde sempre propriedade dela. As relações sociais são relações entre as coisas (Marx) ou, de outro modo, são relações humanas duplicadas, relações sociais postas e determinadas pelas relações entre as coisas (Negt & Kluge). Uma das sínteses da sociedade (resultado da relação entre Humano e Natureza e Humano e Humano), as relações sociais, são expropriadas e recolocadas pelo fruto da atividade humana alienada, que não pertence mais a si (subsunção real – Marx), e que pertence à máquina (técnica, tecnologia, ciência aplicada – em uma palavra, fetiche): todos os movimentos do indivíduo dentro da sociedade são coordenados por algo fora dele e que, ao mesmo tempo, o constituem por dentro, como natureza humana. O indivíduo, reiterando, deixa de ser indivíduo na medida em que realiza, contra e independente de sua vontade, apenas um dos lados da Razão (a razão técnica). Enquanto indivíduo histórico, ele é resultado de relações sociais; e deveria ser resultado de suas próprias relações sociais. Todavia, como tais relações não são colocadas ou determinadas por ele ou pelos sujeitos humanos, pela História e etc., ele é resultado de relações sociais previamente determinadas por uma coisa sem cérebro e sem Razão que vai para além do cálculo e da economia.

Tudo está previsto para todos e cada um. Não há espaço para o acaso, para qualquer contingência. O que aparece como contingência é, nesse terreno, ideológico, ao passo em que a própria técnica põe o problema – ainda que não tenha capacidade de resolvê-lo por si só. A Razão instrumental, que serviu para colocar a natureza num curso guiado pelo humano, desloca inclusive o humano de um rumo qualquer e o repõe no mesmo curso de dominação da natureza. Isto é: concomitante à dominação da natureza, domina-se tudo que é humano, e a finalidade passa a ser a própria reposição e o crescimento da coisa, de modo desenfreado e autônomo.

Cabe ressaltar que, aqui, podemos pensar em duas formas de natureza. O primeiro diz respeito a uma natureza que não teria nenhuma ligação com o humano (ou seja, abstrata e hipotética); no caso seguinte teríamos a natureza como fenômeno, isto é, como um para o outro, para o ser humano e só existente por meio da existência da relação com o humano. Assim, toda a proliferação de teses confusas, principalmente agora no século XXI, que “pensam” uma natureza autônoma frente ao mundo humano, está fadada ao fracasso, pois tal inexiste. A natureza não é um em-si. Ela só existe na medida do humano e, este, só conforme sua atividade em relação à natureza. O nó do problema está aqui: tanto humano quanto natureza tornam-se para outro, transformam-se em meio para a realização plena da coisa (do Capital). Isto quer dizer que tanto natureza quanto humano não existem em independência e, além, não existem fora do poder abstrato e inumano (inumano e também não-natural). Com isso, qualquer tentativa de “pensar” a “salvação” da natureza (de forma emotiva) está, já de início, com o signo do fracasso, na medida em que a própria natureza é fruto de relações sociais determinadas. Greenpeace, Desenvolvimento Sustentável e etc., para além do cinismo, recaem no proselitismo e na incapacidade crítica. São pensados apenas tecnicamente, desligados dos fundamentos do problema, do humano (mesmo que um humano coisificado). Pensar numa outra natureza requer pensar em outro humano, em outras configurações das relações humanas e sociais, tanto a natureza externa quanto natureza interna. Só é possível levar em consideração a natureza abstrata e hipotética pelo caminho do absurdo.

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A incerteza em relação ao futuro cria um desespero em relação ao mundo. Não simplesmente pelo fato de ser incerteza, mas por conta de ser ideologicamente incerta. Isto quer dizer que tudo, inclusive o que está por vir, já está previamente configurado no presente, já dado como um caminho acessível e mais ou menos seguro (do ponto de vista da coisa abstrata). Entretanto, é a segurança da catástrofe, o caminho a ser trilhado, que é permeado de desespero. É esse caminho, imutável e “natural”, surgido como desenvolvimento do humano, que elimina todas as alternativas e, além, revela com toda força a impotência frente ao existente. Impotência humana: talvez, até seja difícil pensar em alguma potência humana na medida em que tudo já foi realizado e vive-se em reprise, na repetição da mesmice colocada pela coisa. O chavão do iluminismo, “O sono da Razão produz monstros” (Goya), pode ser invertido: a vigília plena da razão – instrumental e totalitária – produz monstros, de todos os tipos. É exatamente esse controle total da racionalidade irracional (Marcuse), que ao fechar qualquer possibilidade de autonomia para o humano – e eliminar o humano enquanto tal –, que desespera os indivíduos, quaisquer que sejam.

Por outro lado, a técnica admite maleabilidade interna, isto é, admite que haja “liberdade” de escolha dentro do seu amplo escopo. O indivíduo pode escolher, por meio do cálculo e da rentabilidade, entre várias opções. A liberdade pode ser o mais eficaz meio de dominação (Marcuse). A mesmice, que tanto insiste Adorno, por exemplo, não se dá no campo do particular. Ela é universal, admitindo diferenças de ordem técnica (e somente dessa ordem) no plano do particular. E, neste domínio (o do particular), a mesmice se manifesta pela anulação completa da crítica, de uma Razão de fato humana (já que o humano inexiste). Há possibilidade de escolher, por exemplo, entre uma morte aterradora ou uma aparentemente tranquila. Na vida cotidiana, as liberdade e autonomia são efetivadas com pouco esforço. Contudo, possuem limites, ou seja, só pode ser escolhido o que é dizível e tangível. O indizível e a utopia, que são as únicas possibilidades de romper com tudo aquilo que é dado, são eliminados do horizonte por conterem a barbárie do completamente outro, do diferente. A barbárie não aparece, portanto, como a situação atual. Pelo contrário, aparece como a ruptura de tal situação. Qualquer tentativa de colocar algo novo em cena, que não coadune com o que está dado, é visto como calamidade absurda, completa e ferozmente rechaçada.

O que é completamente outro, para fugir ao quase-total controle da técnica, não pode ser dito. É indizível, já que qualquer linguagem recairia numa aceitação (ainda que aparentemente crítica) das possibilidades previamente dadas. É nisso que, por exemplo, Habermas comete equívoco em sua “crítica” a Adorno. Ele ousa dizer o indizível e, dito, logo se torna parte do universo dado: o que não é só pode ser concebido pela via da negação, da abertura completa frente ao (e para além do) que existe. Em outros termos, qualquer afirmação, qualquer tentativa de dizer positivamente o que pode ser está fadado a recair no universo dado do controle, do cálculo e da técnica. A linguagem é limitada ao que existe. Ela é fruto das relações coisificadas. Assim, ela mesma não consegue dizer um vir a ser completamente outro. O trabalho da crítica é negar o que existe e abrir possibilidades ao não existente. Quando ela se furta a isso e tenta limitar os caminhos, dar as configurações “daquilo que deve ser feito”, já se lambuza na carniça da realidade efetiva, e é recolocada por essa mesma realidade.  

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Na aparente multiplicidade do mundo, no qual todo tipo de manifestações acontecem, o futuro que parecia certo e garantido se rompe ao pretensamente outro, ao novo desconhecido. Por um lado, a multiplicidade concreta é aparente por conta que, ainda que com força de realidade, ela se reduz ao plano objetivo dado, aos limites cabíveis e aceitáveis da instrumentação do mundo: como não há linguagem que defina o completamente outro, usa-se a linguagem existente – e as práticas existentes – e, com isso, reduz-se a potencialidade da ruptura a um acerto, uma correção nos rumos da coisa. Por outro, as manifestações múltiplas – movimentos de inclusão de todos os tipos (gays, negros, pobres etc.) –, se dão conforme os passos já previamente traçados e de alguma forma aceitos. Isto é, ao propor a inclusão neste mundo sem se colocar outro em pauta, já se reduz tudo ao domínio da realidade como naturalidade, na qual se deve apenas fazer um acerto de contas com o presente. A inclusão é, nesse sentido, algo já reificado, coisificado, pois dado previamente. No entanto, pode-se contestar argumentando que tais práticas, por mais que inclusivas, põem de forma imanente a ruptura como finalidade, já que a própria prática de incluir aqueles que foram historicamente excluídos – e assim o são para manter a harmonia do todo – já é um prelúdio de um futuro diferente e transformado. Porém, o que se vê não é isso. Antes, seu contrário que é verdadeiro: na medida em que se luta pela inclusão dos historicamente excluídos, limita-se ao particular e o universal continua seu fluxo harmônico em paz consigo mesmo. É importante lembrar que a coisa, por si só, é maleável e não estanque, ainda que seja dura e abstrata. Ela permite, até para seu mais completo funcionamento, a inclusão de tudo aquilo que antes não fazia parte dela, contanto que isso agregue valores à coisa e não a rompa. Ainda, tais premissas são dadas já no início da ação, não sendo, então, postas após para modelá-la. É isso, por exemplo, que Adorno e Horkheimer têm em mente quando falam da Indústria Cultural: não se trata de adaptar os indivíduos a um mundo estranho, mas já na produção desse mundo ambos, indivíduo e coisa, reconciliam-se, aquele sendo sobrepujado (subsumido) por esta.

Entrementes, mesmo aparente as manifestações de inclusão das diversidades causam um furor desesperado nas pessoas. Elas são levadas a se agarrar ao que existe, à certeza de um futuro de barbárie mas estável (pelo menos ideologicamente estável). São, ainda, levadas a um retrocesso, agarrando-se a um passado ou um presente de fantasia, no qual o todo, de fato, não aparece abalado em nenhuma instância. O medo, unido ao desespero, surge com força como forma de resistência a qualquer tipo de mudança em direção a qualquer novo, ainda que seja um novo já ultrapassado ou já determinado. O diagnóstico é a retração cada vez mais exacerbada em direção a um passado fantasioso e/ou a uma conservação de um presente funesto, mas já aceito. É isso, por exemplo, que faz Ortega y Gasset (A Rebelião das Massas) ao propor a “volta” a uma aristocracia pensante, no qual as massas eram completamente passivas e não corruptoras do saber. O que ele deixa de ver é que as massas não ascenderam ao conhecimento e por isso o deturparam (segundo ele), mas que o próprio movimento da sociedade transformou tudo que poderia vir dos humanos em passividade, em comodidade em relação ao dado e estabelecido. E, por outro lado, que todo o pretenso saber não é corrompido pelas massas, mas é transformado em/posto pela técnica pelo próprio movimento de produção da sociedade. O medo de um “colapso” dos privilégios (ainda que privilégios só como fantasia, como aparência), toma inclusive aqueles que tentam pensar numa solução para os problemas da modernidade. Mas, evidente, pensar em soluções sem se atacar de onde vêm tais problemas, os fundamentos, é algo sempre improdutivo e retrógrado, chegando ao absurdo.

Aqui se pode pensar a extensão totalitária da razão instrumental como um problema intrínseco e de primeira ordem da modernidade. Na medida em que se tem acesso a tudo, no qual todos estão dentro do sistema como natureza, acesso garantido real ou ideologicamente pela própria técnica e dominação da natureza – não só pelo consumo, mas pela plena inclusão, ainda que excluídos em âmbitos pontuais, no mundo desumano –, os indivíduos possuem verdades quase-inatas. São portadores das verdades eternas da natureza social, ou das verdades naturais de uma sociedade estanque. Todo acesso à “informação” não passa de um aprofundamento da tecnificação: a informação deve ter utilidade, independente se tal utilidade é verdadeira ou falsa; o que vale é a redução de tudo, de toda essa informação desnecessária, ao escopo das verdades pré-concebidas do indivíduo “pensante”. Ora, para quê? Para que toda informação/conhecimento disponível? Não importa o que se diga, o que aconteça; importa, antes e além, que tudo se conforme ao que é certo, ao razoavelmente aceito pela reificação. Os indivíduos são incluídos completamente, de maneira plena, ainda que, mesmo fora do âmbito do consumo, eles se comportam, pensam, reagem como o esperado e requerido.

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Os indivíduos sentem-se isolados em meio à multidão. – Quanto mais a técnica permeia o mundo humano de e por dentro, mais distantes, inclusive fisicamente, ficam, as pessoas, umas das outras. – Isso porque a razão instrumental tomou quase tudo, mas deixou algo que não pode se apropriar, que é exatamente aquele vácuo no qual a fantasia e os monstros são possíveis. Ali, tudo que é proto-humano e carece de sentido – o Real (Zizek/Lacan) – atormenta o cérebro dos vivos, dos que ainda dão suspiros, e trazem à tona toda a extensão traumática que não consegue ser elaborada (ou sublimada – Freud): é aqui que se pode falar “welcome to the desert of the Real!” (Matrix/Zizek). E isolados, açoitados de dentro para fora, são levados ao desespero da condição (in)humana.

O desespero não é com a/não está na situação do mundo objetivo: aliás, este vai de vento em popa. Ele se dá, principalmente, no que tange ao buraco negro que se abre por dentro das pessoas. Não um desespero que as coisas continuem como estão. Ao contrário, que elas mudem radicalmente (ou mesmo com aparência fantasiosa de radicalidade). Qualquer precipitação em relação a mudanças que pareçam alterar a configuração harmoniosa da catástrofe já dada gera uma insegurança em relação às identidades. As pessoas, por mais vazias e reificadas que sejam, agarram-se a uma fantasia que as mantém na normalidade, que as deixa seguras, ainda que na indeterminação. As transformações trazem consigo a contingência do futuro, no qual nada do que há de necessário no presente o garante, nenhuma certeza atual justifica-o e lhe dá chão, ainda que um chão movediço, abstrato e fantasioso. Um mundo desesperado é aquele no qual os indivíduos agarram-se em suas loucuras, suas neuroses e psicoses (ainda que só aparentemente suas), atam-se com toda força às comodidades da barbárie, às suas identidades heterônomas, dadas pela coisa.  

Por mais que o mundo administrado conceda espaço para mudanças que agreguem ‘valores’ a si, as pessoas, cada vez mais, limitam essa maleabilidade da coisa, por uma desconfiança de ordem técnica. Quanto mais o mundo se torna contraditoriamente harmônico consigo mesmo, quanto mais ele tenda a se esfacelar por si só, por conta de suas contradições, mais as pessoas fogem da possibilidade do trauma, tanto objetivo quanto, principalmente, subjetivo, mais querem conservar a situação atual: mais vale um na mão do que dois voando. O voo representa a própria libertação da necessidade do se agarrar a um nada, a um vazio instrumental. Os sentidos da vida não precisam fazer sentido. E não fazem. Qualquer dado existente, qualquer situação que aparentemente sustente as coisas como estão, ainda que assolem cada vez mais o que resta do humano, são de extrema necessidade para evitar o choque com o Real e, também, com qualquer mudança, seja qual seja. O sentido é externo. O sentido é interno. É uma síntese, na qual o preenchimento do indivíduo se dá a partir da racionalidade irracional da coisa em contrapartida a sua “necessidade” de fantasia.

O esfacelamento do universo da Experiência junto às suas banalizações produzem o desespero do humano vazio, que tenta sempre achar um sentido estático para a vida e fixá-lo como definição por excelência.  O desespero do mundo está situado exatamente aí: sabemos, todos, que não há solução, que estamos afundando cada vez mais na catástrofe total, e, mesmo assim, continuamos o mesmo caminho, resignados e em espera da morte completa.

Junto a esse desespero, o medo produz efeitos ainda mais perversos. Acuado num canto escuro, tremendo, o indivíduo revida, solta toda sua revolta contra si mesmo. Ainda que não perceba tal fato – pois um dos efeitos da instrumentação do mundo é a fragmentação, a não-relação do fatos, como se fossem cada qual um universal a ser tratado de modo independente –, o indivíduo isolado no mundo tende a se manter vivo pela eliminação do outro, pela anulação completa daquilo que lhe causa estranhamento[3] e medo. O outro só é aceito quando não perturba a paz: só é aceito, portanto, quando pode ser usado de modo calculável e gere um saldo positivo. Assim, além de uma resistência em relação a qualquer coisa que possa causar uma modificação nas configurações do mundo e de sua vida particular, o medo leva ao ataque frontal e direto, sem rodeios. Mesmo aquelas mudanças “dentro da ordem” são ferozmente atacadas e, quiçá, eliminadas.

No cotidiano, o indivíduo se instrumenta cada vez mais de porcarias (objetos desnecessário substancialmente) para se proteger do medo-paranoia. E, como consequência, transporta sua paranoia fantasiosa particular para o âmbito público, universal: tanto no que diz respeito às questões sócio-humanas quanto às políticas, o que vale é o ataque particular universalizado do medo. Assim sendo, ele toma forma abstrata e é configurado da mesma maneira que a técnica. Os “objetos” desnecessários não são apenas concretos, objetos materiais (tecnologias e etc.). São, também e principalmente, objetos espirituais, que salvaguardam o indivíduo em relação a sua personalidade, sua identidade e suas configurações morais e de conduta. O medo é abstrato na medida em que toma o indivíduo em todos os domínios da vida. Se não for por amor, a melhor forma de dominar é pelo medo (Maquiavel). E a coisa, que toma toda a humanidade para si e a transforma em seu contrário, coloca o medo como constituinte da natureza humana. É ele, desse modo, que surge como um monstro destruidor, assim como os “heróis” dos filmes de Hollywood: destroem o mundo para salvá-lo. Como forma de existência, desespero e medo se unem numa santa aliança para defender a continuidade – pacífica espiritualmente, catastrófica na realidade efetiva – harmoniosa do todo.

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Ao engolir a Crítica, a racionalidade instrumental toma para si o direito e a capacidade de pensar o mundo humano. O grande problema disso é que, por um lado, ao substituí-la, perde a capacidade de pensar o humano como humano e pensa-o pelo cálculo objetificado, pela via do interesse da coisa. Por outro, ela repõe, a partir de si, uma falsa totalidade – já que o cerne da totalidade (o humano) é relegado a um momento. Isto é, a técnica não consegue “fechar a conta” da realidade pois não consegue lidar com o humano como humano, somente como ser reificado. A dominação da Natureza toma o lugar de uma reconciliação com a natureza e da possibilidade de um acerto de contas do indivíduo consigo mesmo, pela via da autonomia e da liberdade. O desespero e o medo são, a um só tempo, as expressões mais latentes e mais profundas da realidade atual – e tendem a permanecer como tal. No fim, o que nos espera já está dado, a barbárie não-longe, nem no passado nem no futuro: ela é processo, constituinte fundamental do Real.

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[1] Apesar de, cabe lembrar, desde o Renascimento já haver essa “via de mão dupla da Razão”, é somente no século XVIII (europeu) que isso ganha força exponencial.

[2] Não confundir “economia” com simples movimento de dinheiro ou de riquezas. Aqui, de modo mais amplo, diz respeito à racionalização de todas as esferas da vida, onde não há espaço para uma ‘autonomia’ de movimentos, em nenhum sentido.

[3] A título de não criar mal entendidos, estranhamento, aqui, não tem nada a ver com a alienação, com a Entfremdung. 

ODesespero do mundo ou O Medo como forma de existência [Baixar]

Subsolo!

Um fantasma ronda a...

Resquícios de ditadura. Ou, talvez, muito mais que isso. Talvez, muito mais que reminiscências opacas: prelúdios, prefácios à “grande obra”. Mesmo assim, ainda não é tão simples. Um “prefácio” é, antes de tudo, uma compilação de anos de aprendizagem; além, é um resumo sintomático de toda a obra. Na história social, é a síntese formadora, cultural, e que, ainda, aponta para frente, para o que há de vir, o que está aí, em projeções.

No momento atual, do Espetáculo, no qual as relações sociais são espetaculares, são fundadoras da imagem e não simplesmente postas por ela, o absurdo, a barbárie e a exceção são naturalizados, são eventos do “fantástico show da vida” (ou do inverso desta) que devem acontecer e, por mais próximo que estejam, são distantes. Se por um lado a fantasia ordena a realidade – aquela fantasia que esconde as rachaduras do Real, as feridas abertas, feias e traumáticas –; por outro, o espetáculo a expõe – a realidade – como forma: todo evento social, fundado nas relações sociais dessa monta, são fantasias espetaculares, que jogam o absurdo como absurdo, a tragédia como tragédia e etc., em nossa cara, escancarados. A trama ideológica atual não se dá ao encobrir a realidade, visto que ela própria já é aparência; antes, acontece em abrir as vísceras dessa realidade com toda indiferença. Isso tira toda a força crítica em torno da realidade e, ainda, inclui as práticas possivelmente transformadoras no eixo pré-concebido do Real. Mesmo as ações mais “radicais” são mudas, não possuem linguagem específica que rompa com o establishment. Está-se tão dentro da realidade, tudo tão absorvido por ela, por sua forma, que parece nada poder romper. Não se consegue enxergar para além, as possibilidades: a utopia perde a força crítica, é abstrata e sem fundamentos.

A morte, aparecendo como espetáculo, perde a força corrosiva e aterradora que deveria ter. Ver alguém morto ou morrendo, ao vivo ou altamente distribuído, compartilhado – como doces em Cosme e Damião –, transforma o evento mais brutal o mais corriqueiro e sem sentido, tendo sentido conferido apenas como espetáculo. Além disso, é um mote para que as “verdades” mais absurdas entrem em cena, sejam golfadas na cara de todos: “verdades”, mais uma peça pronta que compõe e fecha o espetáculo – segundo ato! Contudo, cabe lembrar, é sempre a morte do outro indesejado, trazido como peça descartável – ou peça a ser eliminada o mais rápido possível –, que é vista como motivo de uma reespetacularização, já que ela já é espetáculo uma vez quando aparece. Tal outro é qualquer um que não seja o indivíduo massificado, ainda que sempre melhor quando esse outro é uma espécie de “inimigo” ou surgido como tal. Ainda assim, o que fica patente é que a morte como espetáculo fantástico perdeu o viés crítico, não choca, não traumatiza, não tira da normalidade. Pelo contrário, ela tem se tornado cada vez mais uma ordenadora da realidade, algo que põe a realidade nos eixos novamente.

É necessário repensar, reelaborar nosso passado, o passado de nossa formação cultural, para que os traumas do Real possam vir à tona, abalar a normalidade da realidade. É imprescindível levar em consideração nossos aspectos mais peculiares, fundadores de quem somos, de como somos. Acrescente-se aí o que é produzido abstratamente, espiritualmente pela ordem abstrata que nos coordena, pela ordem que nos dá uma liberdade aparente que só serve para nos acorrentar mais. Enfim, é importante repensar que as consequências trágicas, absurdas de hoje são frutos do jeitinho, do sadismo vindo da casa-grande, do coronelismo, nepotismo e coleguismo formador do caráter brasileiro, do racismo estrutural, invisível e abstrato, da luta de classes tardia e das diferenças peculiares a cada classe (raciais, de gênero e etc.). Isso nos leva, entre outras coisas, a “resolver” nossos problemas sempre do modo mais irrefletido, mais “fácil” (ou pelo caminho aparentemente “mais curto” e menos cansativo), recolocando, enfim, o problema de modo redobrado.

Aquilo que está por vir, que já está aí e de algum modo sempre esteve, não são simples resquícios ou rememorações. Antes de tudo, são produtos da prática histórica, são sínteses sociais que se transformam agora em tese e apontam para o por vir, para o que “nos aguarda no futuro”. Ainda que caiba a ressalva anti-determinista, que alerta para o perigo de se tomar isso como dado, como algo que “deve e só pode ser assim”, é necessário não desconsiderar o peso de nossa formação, enquanto indivíduos e sujeitos históricos.

Há um fantasma que ronda nossa sociedade, o fantasma que nos assombra, que nos persegue e que, no fim, é nossa sombra, nossos mortos que não foram devidamente enterrados no passado e que agora vagam assolando os vivos. A burocratização extrema, a PM, as leis da primeira metade do século passado; o jeitinho, o sadismo, a cultura vinda da casa-grande, dos capitães-do-mato, dos engenhos; a abertura democrática apenas periférica, marginal, que efetivamente não abriu as sociedades política e civil e não as despojou dos restos perniciosos do passado, a decadência gritante das ciências críticas e da educação, a inclusão simplesmente pelo consumo, pelo fetiche do capital, as exclusões pela luta de classes e por sua multiplicidade, a superdependência do Estado e da Política em relação à burocracia e, principalmente, à burguesia. Por tudo isso, o fantasma nos assombra e não deixará de crescer. Sua sombra deve permanecer mais viva que as projeções dos vivos na realidade, já que ele se alimenta dos casos não ou mal resolvidos, do processo não rompido, da transformação que não veio.

Subsolo Urbano!

A TOTALIDADE SOCIAL CAPITALISTA: FETICHE DA PRODUÇÃO

A combinação social do trabalho alienado dentro do contexto capitalista faz com que a produtividade, as capacidades de trocas, em suma, a relação social seja domínio pleno do movimento do capital. A troca de trabalho vivo por trabalho objetivado que se dá na produção é a expressão da vontade abstrata da coisa. Esta coisa – o capital, trabalho morto – surge com força consciente, mesmo em sua inconsciência. É o poder para determinar as relações, desde a própria produção, que institui e constitui a formação social capitalista. Há, aqui, a inversão fetichista da produção: o objeto torna-se sujeito, determina as relações; os indivíduos, isolada ou coletivamente, são momentos coisificados dentro do processo. Estes indivíduos são determinados pelo movimento autônomo do objeto, aquele do qual fazem parte na produção. Desse modo, partindo da combinação social que tem o capital como sujeito, “a desapropriação do poder produtivo do trabalhador ocorre no próprio processo de produção” (NEGT & KLUGE, 1999, p. 104).

Assim sendo, o capital, como “potência econômica da sociedade burguesa, potência que domina tudo” (MARX, 1993, p. 107), aparece no processo de trabalho de acordo com suas relações específicas. Não somente como material e meio de trabalho, aos quais pertence o trabalho e incorporando a si mais trabalho para a valorização do próprio capital. Juntamente à anexação do trabalho, o capital absorve as combinações sociais daí surgidas. Tais combinações, tanto objetivas quanto subjetivas, expropriadas do trabalhador individual e coletivo, desenvolvem-se como forças estranhas que dominam o trabalhador. Estas forças são propriedade imanente do capital. O conjunto deste movimento surge como um processo social específico. Os fins particulares dos indivíduos e suas vontades conscientes estão subsumidos à totalidade do processo. Este aparece, em sua efetiva objetividade, como natural. Mesmo que a produção social surja da interação entre indivíduos supostamente conscientes, ela não os pertence. E esta mesma interação produz um poder social combinado, estranho, independente e situado para além das consciências e poderes individuais e combinados dos Homens. Dessa forma, o capital adquire objetividade auto-determinada, transformando-se em sujeito na medida em que configura mais sua coisidade, por ter incorporado o trabalho e as determinações sociais como seus momentos. Sua forma de existência, neste sentido, é de uma autonomia efetiva face aos indivíduos. É no processo produtivo alienado que o capital a adquire. Oskar Negt e Alexander Kluge, no texto O trabalhador total, criado pelo capital com força de realidade, mas que é falso, mostram que esse poder do capital engendra-se no ato da produção. Segundo o texto:

O capital, à medida que subtrai da força de trabalho socialmente produtiva uma das sínteses que partem dele, institui uma combinação, com poder de realidade, da força de trabalho social. O capital não incorpora apenas o trabalho social, portanto, mas também as combinações sociais da força de trabalho, que se acumulam diante do trabalhador individual sob a forma de poderes sociais. (NEGT & KLUGE, 1999, pp. 104-5).

É o capital em si e para si que possui realidade e determina todos os momentos da totalidade social a partir da produção alienada. Desse modo, o fetiche da mercadoria, aquele objeto que aparece como sujeito após seu desligamento dos produtores, é somente a aparência, a superfície do processo produtivo fetichizado. Não é o produto acabado que se mostra alheio aos indivíduos, assim como a alienação não ocorre após a produção, relativo ao objeto pronto e exteriorizado. É, antes, o processo produtivo que coordena a si mesmo e independe totalmente das vontades e poderes individuais. Assim, o processo produtivo do capital é movimentado por si, em sua plena autonomia. Marx enfatiza e explicita o caráter de tal processo:

mais complicada, porém, e aparentemente mais misteriosa torna-se a relação, à medida que, com o desenvolvimento do modo de produção especificamente capitalista, essas coisas – esses produtos do trabalho, enquanto valores de uso e também valores de troca – não apenas ganham vida e se defrontam com o trabalhador na condição de capital, mas também se apresentam à forma social de trabalho como formas de desenvolvimento do capital e, por conseguinte, apresentam as forças produtivas do trabalho social, assim desenvolvidas, como forças produtivas do capital. Enquanto forças sociais produtivas elas são capitalizadas em face do trabalho. De fato, a unidade comunitária na cooperação, a combinação na divisão de trabalho, a aplicação das forças naturais e das ciências na maquinaria opõem-se ao trabalhador singular como algo estranho, objetivo, como um dado. Elas parecem meras formas de existência dos meios de trabalho dominantes e que delas são independentes, desde que eles apareçam objetivamente e incorporem a visão encarnada no capitalista ou em seus representantes e os anseios do ateliê em seu conjunto. As formas sociais de seu próprio trabalho – subjetivo/objetivo – ou a forma de seu próprio trabalho social são relações formadas de modo totalmente independente dos trabalhadores singulares; os trabalhadores, subsumidos no capital, tornam-se elementos dessas formações sociais, e não pertencem a ela. Assim, eles se opõem a elas como configurações do próprio capital, como combinações que – diferentemente de seu poder de trabalho isolado – pertencem ao capital, combinações que dele surgem e que a ele estão incorporadas. E isso, por um lado, assume uma forma um tanto mais real quanto mais seu próprio poder de trabalho é tão modificado por essas formas que se torna impotente em sua autonomia fora desse contexto capitalista; quanto mais, portanto, sua capacidade de produção independente é quebrada; por outro lado, com o desenvolvimento inclusive tecnológico da maquinaria, as condições de trabalho surgem como o trabalho dominante e, ao mesmo tempo, o substituem, reprimem, tornam-no supérfluo em suas formas independentes. (MARX apud NEGT & KLUGE, 1999, pp. 105-06).

A imagem de um trabalhador total que se apropria da produção, que é “essência de todas as atividades produtivas”, não é possível no contexto capitalista. Nas sociedades onde o poder social combinado não pertence à produção, isto é, naquelas ditas pré-capitalistas, a diferenciação, dando-se poder às classes produtivas e tomando-se as classes estéreis como desnecessárias, faz sentido. Contudo, na formação social burguesa, a aparência do poder produtivo pertence às classes dominantes. “Surge a aparência objetiva, fundamentada no próprio modo de produção, de que a classe dominante seja a única classe produtiva da sociedade.” (NEGT & KLUGE, 1999, pp. 103-04). Mesmo assim, apenas como aparência. No capitalismo, a produção é engendrada e subsumida ao movimento abstrato do capital. Na primeira expressão, o trabalhador total combinado ou o corpo social do trabalho aparece como o sujeito que domina e o autômato mecânico como objeto; na outra, o próprio autômato é sujeito, e os trabalhadores são coordenados aos órgãos inconscientes como órgãos conscientes, e subordinados junto com aqueles à força motriz central. Os trabalhadores singulares são membros de um organismo que trabalha. Surge a cooperação independente da consciência do indivíduo. Não obstante, fica-se impossibilitada a apropriação desse trabalho total por parte dos indivíduos. “Para o trabalhador total parece totalmente fora de controle tudo aquilo que os participantes singulares tentaram controlar durante toda a sua vida. Nesse sentido, trata-se aqui de uma abstração real, concreta, independente do pensamento.” (NEGT & KLUGE, 1999, p. 111). A primeira expressão vale para qualquer uso possível da maquinaria em grande escala; a outra caracteriza o seu emprego capitalista e por isso o moderno sistema de industrial. O fetiche do capital faz com que ele próprio apareça como o “demiurgo do mundo moderno”, “centro organizador da produção, compreendendo todas as atividades sociais e [...] transformando-as em atividades produtivas.” (NEGT & KLUGE, 1999, p. 104). O poder de apropriação do trabalho total é do capital. Ele que institui o trabalhador total, tomando para si todas as capacidades produtivas dos indivíduos isolados. Aquele trabalhador total, composto pela totalidade dos indivíduos produtores, na sociedade capitalista, é desprovido de realidade, falso, posto pelo capital como um de seus momentos de efetivação. Segundo Negt e Kluge:

fora do contexto capitalista, o poder social de trabalho dos produtores é impotente, sua capacidade autônoma de produção é quebrada. Embora seja objetivamente a fonte do valor e da mais-valia e, por conseguinte, fonte também do capital – a base substancial da sociedade, portanto –, ele parece, como afirma Marx, subjetiva e objetivamente desprovido de realidade, impotente, como mera função do capital, que representa o verdadeiro sujeito da síntese e da produtividade. (NEGT & KLUGE, 1999, p. 106).

Neste âmbito, o trabalho direto do proletariado está circunscrito ao capitalismo, onde constitui um momento do capital, mesmo que contraposto a ele. A classe trabalhadora, desprovida de autonomia, é essencial para sua produtividade, não sua negação. Dessa forma, o capital, segundo Giannotti (1984, p. 114), necessita de duas condições para sua plena realização: “de um lado o trabalho livre, propriedade do trabalhador, passível de ser comprado a dinheiro, de outro a separação desse trabalho das condições objetivas de sua realização, a saber, a destruição das formas de propriedade em que o trabalhador se apropria dos meios de produção como se fossem seu corpo inorgânico.”. Consideram-se, na presente interpretação, as classes sociais essenciais ao capitalismo – capitalistas e trabalhadores – “não como sendo os criadores da sociedade capitalista, mas como suas criaturas.” Elas não são “atores da sociedade capitalista, são agidas por ela.” (JAPPE, 2006, p. 90). A classe trabalhadora, diferente do que se afirmou durante todo o século XX, supostamente contraditória ao capital, não é sujeito da emancipação humana, da suprassunção do capitalismo. Por outro lado, os capitalistas também não são os efetivos dominantes do processo produtivo. Eles não “dirigem a sociedade seguindo a maldade de uma vontade subjetiva de explorador” (GRUPO KRISIS, 1999, p. 25). São, contudo, personificações do capital, mera aparência concreta da dominação abstrata. Somente detêm o poder por esse meio. São subsumidos ao movimento automático da produção, assim como os trabalhadores, embora de forma diferenciada. Do mesmo modo, Marx afirma que

uma vez que o trabalho vivo – com a troca entre capital e trabalhador – se incorpora ao capital e aparece como atividade a este pertencente desde o início do processo de trabalho, todas as forças produtivas do trabalho social passam a desempenhar o papel de forças produtivas do capital, do mesmo modo que a forma social geral do trabalho aparece no dinheiro como propriedade de uma coisa. Assim, a força produtiva do trabalho social e suas formas particulares se apresentam então na qualidade de forças produtivas e formas do capital, do trabalho materializado, das condições materiais (objetivas) do trabalho – as quais, nessa forma independente, em face do trabalho vivo, se personificam no capitalista. (MARX, 1987, s/ página).

O fetichismo aparece como inversão real, expressa na produção social, com o capitalista aparecendo como encarnação do caráter social do trabalho alienado e da grande indústria. Isto revela que o conflito entre capital e trabalho, entre burguesia e proletariado é intrínseco ao capitalismo e tende a ser, também, superado com a suprassunção do modo capitalista de produção. “Trabalho assalariado e capital mais não são do que dois estados de agregação da mesma substância: o trabalho abstrato coisificado em valor. São dois momentos sucessivos do processo de valorização, duas formas do valor.” (JAPPE, 2006, p. 94). O capitalista e o operário assalariado, em si, são simplesmente a encarnação, a personificação do capital e do trabalho alienado. As classes sociais existentes nesse processo não passam de executoras da lógica das componentes do capital. Marx, neste sentido, diz que “o capitalista funciona unicamente como personificação do capital, o capital enquanto pessoa, da mesma maneira que o operário mais não é do que o trabalho personificado.” Por conseguinte, a dominação de classes é a aparência do real domínio da “coisa sobre o homem, do trabalho morto sobre o trabalho vivo, do produto sobre o produtor”, um processo “que, decerto sob um ângulo, nos mostra, num dos pólos, o capitalista tão submetido ao capital quanto o operário, no pólo oposto” (MARX apud JAPPE, 2006, p. 90). A unicidade entre trabalho e capital, essa unidade contraposta que forma a produção social capitalista, que se personifica no trabalhador alienado e no capitalista, ambos desprovidos de realidade, compõe a totalidade efetiva do capitalismo.

Isto demonstra que a análise marxiana não recorre a tachar o capitalista como ‘mau’, não carrega em si nenhuma conotação moral, já que o próprio capitalista, como personificação do capital, determinado por este, só age como tal por ser peça da engrenagem a qual ele mesmo não gira. “O funcionamento estrutural do capitalismo não está ligado à ‘sede de lucro’ nem à ‘rapacidade’ de um grupo social.” Contudo, “os detentores do capital não são vítimas inocentes: prestam-se muito interessadamente a desempenhar o papel que lhes cabe. Mas não são capazes de controlar um processo que é impulsionado pelas contradições internas” dessa sociedade (JAPPE, 2006, p. 91). Logo, os capitalistas estão submetidos à autovalorização tautológica do capital. Capital e trabalho, portanto, são momentos reflexivos de uma relação social total, presidida pelo processo produtivo capitalista.

O capitalista, neste sentido, caracteriza-se apenas como expressão imediata da dominação social. Por trás deste imediatismo, o capital aparece como o grande dominador da sociedade, inclusive da burguesia que, supostamente, controla o processo. Não há um sujeito dominante nesta sociedade, tampouco um sujeito histórico que carrega em seu bojo a superação dela. No entanto, o fetichismo, caracterizado por Marx, admite a existência efetiva de um sujeito, mas ele não é composto pelos Homens, nem são eles mesmos. São, antes, suas relações objetivadas. Os indivíduos, assim, aparecem subordinados à produção. Tanto trabalhadores assalariados, quanto capitalistas são momentos integrantes do movimento autônomo da coisa. A teoria marxiana da inversão fetichista assume que o verdadeiro sujeito é o capital, trabalho morto, e que o Homem não é mais do que o executor de sua lógica. “Aos homens, a sua própria socialidade e a sua subjetividade surgem-lhes submetidas ao automovimento automático de uma coisa.” (JAPPE, 2006, p. 92). Ainda assim, deve-se frisar que não são propriamente as coisas que reinam sobre os indivíduos e as classes, mas só o fazem na medida em que subsumem as relações sociais, isto é, somente quando estas se objetivaram nas próprias coisas. Neste sentido, a história da formação do sujeito no capitalismo

não é primordialmente a história de uma substância que é sujeito em formação, mas antes de um sujeito formado e em automovimento – o capital, ‘sujeito automático’ [...] – que impõe o trabalho como ‘um fim em si mesmo’. Um sujeito que se erige a partir das relações sociais reais, só que autonomizadas e transfiguradas em ‘curso das coisas’. Uma ‘razão’, enfim, que forma um ‘mundo’ [...], cria uma cultura [...] e uma civilização material, produz seu espaço, determinando a realidade e a consciência de classes como seus ‘suportes’ funcionais (DUARTE, 1999, p. 4).

Os Grundrisse caracterizam explicitamente o capital como substância que se move por si mesma e que é o sujeito social. Sugere-se, assim, que existe de fato no capitalismo um sujeito histórico, não o identificado com algum grupo social, como o proletariado, nem com a humanidade. Marx analisa-o, sobretudo, em termos de estrutura das relações sociais, estrutura esta constituída por trabalho objetivado e captada pela categoria capital. Tal sujeito é abstrato “e não pode ser identificado com nenhum ator social” (POSTONE, 1993, pp. 75-76): consiste-se em relações sociais reificadas. Segundo os Grundrisse,

essas relações de dependência objetiva também aparecem em oposição às relações de dependência pessoal (a relação de dependência objetiva nada mais é do que as relações sociais que enfrentam de modo autônomo os indivíduos aparentemente independentes, isto é, suas relações de produção recíprocas autonomizadas diante deles mesmos) de maneira que os indivíduos agora são dominados por abstrações, enquanto antes dependiam uns dos outros. Porém a abstração ou idéia não é senão a expressão teórica daquelas relações materiais que dominam. [...]. Naturalmente, relações só podem ser expressas em idéias e assim os filósofos tomaram como característica da época moderna [o fato de] os indivíduos serem dominados pelas idéias, e identificaram a produção da livre individualidade com a derrubada dessa dominação das idéias. O erro era do ponto de vista ideológico tanto mais fácil de cometer, porque aquela dominação das relações (aquela dependência objetiva que de resto se transforma em relações de dependência pessoal determinada, só que despida de toda ilusão) na consciência dos indivíduos aparece como dominação das idéias, e a crença na eternidade dessas idéias, isto é, daquelas relações de dependência coisal é, é claro, reforçada, alimentada, e inculcada por todos os modos pelas classes dominantes. (MARX, 1993, pp. 164-65).

O fato está em que não é simplesmente uma abstração dominante, que determina a efetividade sem antes ter surgido dela: engendra-se na produção social. Tal abstração consiste em uma forma historicamente específica de interdependência, de caráter impessoal e objetivo. São, ainda, constituídas por formas determinadas de prática social e, além disso, tornam-se independentes das pessoas engajadas nessas práticas. Neste processo, “o resultado é uma forma de dominação social nova e crescentemente abstrata – uma forma que subordina as pessoas a imperativos estruturais impessoais e a restrições que não podem ser adequadamente captadas em termos de dominação concreta (isto é, dominação pessoal ou de grupo) [...].” (POSTONE, 1993, pp. 3-4). Além disso, essa forma efetiva de dominação é expressa no trabalho objetivado. Marx caracteriza tal dominação fundada no trabalho morto como força estranha ao trabalho vivo: a dominação, portanto, “está fundamentada na forma valor da própria riqueza, uma forma de riqueza social que contrapõe o trabalho vivo (os trabalhadores) a uma força estruturalmente alheia e dominante.” (MARX, 1993, p. 831). A abstração, portanto, consiste justamente na síntese da produção: a relação social capitalista. Não são as pessoas que a moldam; antes, são moldadas por ela. Ainda, no Manifesto do Grupo Krisis, fala-se do trabalho formador: “trabalho forma a personalidade. É verdade. Isto é, a personalidade de zumbis da produção de mercadorias, que não conseguem mais imaginar a vida fora de sua Roda-Viva fervorosamente amada, para a qual eles próprios se preparam diariamente.” (GRUPO KRISIS, 1999, p. 25). O trabalho, de tal maneira, ao invés de formar a personalidade dos indivíduos, enquanto experiência, forma a personalidade do capital no momento mesmo em que coisifica as pessoas ao seu próprio modo. Assim, no capitalismo o trabalho social não é somente o objeto de dominação e exploração, mas é ele mesmo o fundamento essencial de dominação.

Moishe Postone chama estas formas sociais impessoais de dominação abstrata. Esta dominação não apenas encobre o que foi visto equivocamente como as reais relações sociais no capitalismo, isto é, as relações de classe; antes disso, elas são as efetivas relações sociais – o capital como síntese – e estruturam a totalidade social. Seguindo as análises de Marx, fundadas nos Grundrisse e em O Capital, Postone expressa estas relações da seguinte forma:

na análise de Marx, a dominação social no capitalismo, em seu nível mais fundamental, não consiste na dominação das pessoas por outras pessoas, mas na dominação de pessoas por estruturas sociais abstratas constituídas pelas próprias pessoas. [...]. Desse modo, uma marca central do capitalismo é que as pessoas realmente não controlam sua própria atividade produtiva ou o que elas produzem, mas são, em última instância, dominadas pelos resultados desta atividade. Esta forma de dominação é expressa como uma contradição entre indivíduos e sociedade e constituída como uma estrutura abstrata. [...]. Esta dominação abstrata não somente determina a finalidade da produção no capitalismo, segundo Marx, como também sua forma material. (POSTONE, 1993, p. 30).

Diferentemente das relações de dominação pré-capitalistas, que eram de ordem pessoal, direta e concreta, aquela que ocorre no sistema regido pelo capital é resultado de categorias funcionais fetichizadas pertencentes ao movimento autônomo e peculiar da produção social. Neste âmbito, é o trabalho abstrato o cerne da sociedade capitalista: é por meio dele que se subsume a totalidade à produção de capital. Portanto, não se trata de uma dominação de classes, do proletariado pela burguesia. Tampouco a superação do capitalismo deve ocorrer com a simples tomada do poder pelos trabalhadores: o mesmo poder, apenas com outro sujeito reificado situando-se por cima da relação. Os próprios trabalhadores, isto é, o tipo de trabalho fragmentado, alienado e coisificado deve ser superado para a suprassunção efetiva desse sistema fundado na produção de valor e capital. Com isso, não é a mudança no modo como uma classe distribui a riqueza social – ou mesmo a alteração da classe que supostamente possui o poder de determinar a sociedade –, mantendo-se a estrutura fundamental fetichizada e subordinada à produção autônoma, que poderá efetivamente transformar a sociedade. Isto só faz alterar sua superfície. Neste domínio, somente com a superação do trabalho – consequentemente da produção fetichizada –, em todas as suas dimensões, que se poderá vislumbrar a supressão da dominação reinante.

REFERÊNCIAS

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GIANNOTTI, José Arthur. O Ardil do trabalho. In: ___. Trabalho e reflexão: ensaios para uma dialética da sociabilidade. 2ª ed. São Paulo: Brasiliense, 1984, pp. 80-125.

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JAPPE, Anselm. As aventuras da mercadoria: para uma nova crítica do valor. Tradução de José Miranda Justo. Lisboa: Antígona, 2006.

MARX, Karl. Grundrisse: foundations of the Critique of Political Economy. Tradução e prefácio de Martin Nicolaus. Londres: Penguin Books, 1993.

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NEGT, Oskar & KLUGE, Alexander. O trabalhador total, criado pelo capital com força de realidade, mas que é falso. In: ___. O que há de político na política?: Relações de medida em política. 15 propostas sobre a capacidade de discernimento. Trad. João Azenha Júnior; colaboração Karola Zimber. São Paulo: Fundação Editora da UNESP, 1999, pp. 103-34.

POSTONE, Moishe. Necessity, Labor, and Time: A Reinterpretation of the Marxian Critique of Capitalism. In: Social Research, Vol. 45, nº 4, winter 1978, pp.739-88.

___. Time, labor and social domination: A reinterpretation of Marx’s critical theory. Nova York: Cambridge University Press, 1993.

TAVARES, Maria da Conceição. O Movimento Geral do Capital: (um contraponto à visão da auto-regulação da produção capitalista). In: FIGUEIREDO, Eurico de Lima; CERQUEIRA FILHO, Gisálio; KONDER, Leandro (Orgs.). Por que Marx?. Rio de Janeiro: Edições Graal, 1983, pp. 233-56.

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