KANT

Immanuel Kant, um dos filósofos alemães dos séculos XVIII, do chamado Idealismo alemão, assim como Schiller, Fichte, Schelling, Hegel... Nasceu, estudou, lecionou e morreu em Koenigsberg, grande cidade da Prússia Oriental, de onde jamais saiu. Era tão sistemático quanto seu pensamento que, segundo Fichte, Kant foi "a razão pura encarnada". 

Bem, não quero falar da vida de Kant, assim como não fiz com Hegel e nem farei com nenhum outro pensador. O que quero colocar aqui é um breve texto no qual pauto algumas das idéias fundamentais acerca da Moralidade, pautada, principalmente, no texto Fundamentação da Metafísica dos Costumes, como forma de refletir sobre um pouquinho desse grande filósofo. 

Bom, tá aí para quem quiser dar uma olhada, comentar, criticar ou seja lá o que for!

Salve do Subsolo!

 

 O Sentimento de Respeito na Moralidade Kantiana na Terceira Proposição da Fundamentação da Metafísica dos Costumes

O objetivo do presente trabalho é investigar como o sentimento de respeito atua em relação à moralidade proposta por Kant na Fundamentação da Metafísica dos Costumes. Neste sentido, buscaremos mostrar como a razão tem papel fundamental na questão do conhecimento e do agir moral dos seres racionais: a razão pura, a priori, aquele conhecimento racional formal, que se ocupa apenas com a forma do entendimento e da razão em si mesmas, das regras universais, sem a necessidade de se pautar nos objetos, isto é, sem vínculos com o plano sensível, material, empírico. O filósofo alemão, dessa forma, deixa claro que sua filosofia pode chamar-se pura, que se baseia em princípios a priori, sem a interferência daquilo que ele chama de princípios da experiência[1]. Assim, já no prefácio à Fundamentação, Kant explicita que esse tipo de filosofia – pura, a priori, que se propõe como moral enquanto racional desvinculado do empírico (Antropologia prática)[2] –, tem plena necessidade de ser elaborada. Nas palavras do próprio filósofo:

Não tendo propriamente em vista por agora senão a filosofia moral, restrinjo a questão posta ao ponto seguinte: – Não é verdade que é da mais extrema necessidade elaborar um dia uma pura Filosofia Moral que seja completamente depurada de tudo o que possa ser somente empírico e pertença à Antropologia? Que tenha de haver uma tal filosofia, ressalta com evidência da idéia comum do dever e das leis morais (KANT, 2005, p. 15).

E mais à frente Kant complementa: “Uma Metafísica dos Costumes, é, pois, indispensavelmente necessária (...)” (KANT, 2005, p. 16 - grifo nosso).

Não obstante, refletiremos, para chegarmos à compreensão de como e quando surge o sentimento de respeito nessa razão pura legisladora, acerca da questão fundamental para Kant: a boa vontade. Esta, por sua vez, é engendrada pela própria razão, isto é, em qualquer ser racional em geral[3], ela existe, fundamentada pela razão prática, e é boa sem limitação; e ainda, assim como a razão e o sentimento de respeito, essa boa vontade é a priori, possui seu valor em si mesma.

Investigaremos, dessa forma, como o sentimento de respeito não é um sentimento qualquer, assim como os outros, e, sim, um sentimento a priori, depurado dos objetos dos sentidos empíricos, ligado apenas à razão, à boa vontade; como esse sentimento só pode ser em relação à lei moral determinada pela razão. Pois, para Kant, a ação só é moral se for puramente racional, por respeito ao próprio dever como fim em si mesmo, sem a necessidade do objeto da ação, dos princípios da experiência e da sensibilidade – inclinações – para julgamento, isto é, sem que a boa vontade seja meio para um determinado fim: “Pois que aquilo que deve ser moralmente bom não basta que seja conforme à lei moral, mas tem também que se cumprir por amor dessa mesma lei” (KANT, 2005, p. 16).

Assim, poderemos verificar que, somente dessa maneira, a moralidade é efetivada: a associação intrínseca entre razão, boa vontade e sentimento de respeito: a razão cria por si só um mandamento – o dever –, que, não obstante, é imposto à boa vontade como coerção. Esta boa vontade sente respeito por esse mandamento da razão e efetiva, dessa forma, sua liberdade agindo de acordo com o dever racional, objetivo, universal, imposto pela própria razão. É isso que pretendemos demonstrar.

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*         *

Kant inicia a primeira seção da Fundamentação dizendo que se há algo que possa ser considerado bom sem limitação alguma, esta coisa só pode ser uma: a boa vontade. Buscando, nesta obra, a possibilidade do agir moral, o filósofo alemão não descarta a sensibilidade humana[4]. Não obstante, essa boa vontade ilimitada pode dar utilidade geral ao princípio do agir, apesar de ela – a boa vontade – não ser valorada nem ter seu elemento determinante pelos objetos da ação, pelos elementos empíricos. Entretanto, essa boa vontade a priori – e já que não ligada aos princípios da experiência –, é determinada pela razão. Neste sentido, Kant (2005, p. 25) dirá que a razão, enquanto faculdade prática, “como faculdade que deve exercer influência sobre a vontade, então o seu verdadeiro destino deverá ser produzir uma vontade, não só boa quiçá como meio para outra intenção, mas uma vontade boa em si mesma, para o que a razão era absolutamente necessária (...)”; e mais a frente Kant reforçará está idéia de que a vontade é fundada na razão:

(...) porque a razão, que reconhece o seu supremo destino prático na fundação duma boa vontade, ao alcançar esta intenção é capaz duma só satisfação conforme a sua própria índole, isto é a que pode achar ao atingir um fim que só ela (a razão) determina, ainda que isto possa estar ligado a muito dano causado aos fins da inclinação (KANT, 2005, p. 26).

A razão engendra essa boa vontade como instância de objetivação da lei moral, isto é, enquanto legisladora de leis as quais o ser racional deve seguir, mesmo que em detrimento das inclinações[5]; a boa vontade, enquanto instância da razão, cria, por si só, leis morais que se convertem em deveres, mandamentos que são impostos ou, melhor dizendo, auto-impostos, à boa vontade. Dessa forma, razão e boa vontade são intrinsecamente ligadas: a boa vontade cria e auto-impõe a si própria uma legislação universal na forma de dever. Deste dever, pois, dessa vontade que o engendra, que surgem todos os princípios e normas morais, em outras palavras, “é a própria vontade que é a fonte exclusiva dos princípios e normas morais e é daí que deriva o valor moral” (BRITO, 1994, p. 50). E, não obstante, essa vontade é boa tão somente quando guiada por essa lei.

Vemos, pois, que a lei não vem de fora, tão pouco de cima, isto é, não é externa à razão: ela deriva da própria razão legisladora na forma de boa vontade, ou seja, a boa vontade tem o seu pleno valor em si mesma. Nesse sentido, os objetos materiais resultantes da ação, nada importam para a boa vontade. “A utilidade ou inutilidade nada podem acrescentar ou tirar a este valor” (KANT, 2005, p. 23). Kant quer dizer com isso que os objetos da ação – os resultados da ação do ser racional-sensível, ou seja, aquilo que está a posteriori, que não se encontra mais enquanto razão pura, mas como objeto no plano material – não deve de forma alguma servir como elemento de valoração ou julgamento moral: não implicarão na moralidade. Em outra passagem, Kant diz o seguinte:

Pois que a vontade está colocada entre o seu princípio, que é formal, e o seu móbil a posteriori, que é material, (...); e, uma vez que ela tem de ser determinada por qualquer coisa, terá de ser determinada pelo princípio formal do querer em geral quando a ação seja praticada por dever, pois lhe foi tirado todo o princípio material (KANT, 2005, p. 30).

A vontade, nesse intuito, é em si mesma boa por seu princípio a priori destituído de todo plano sensível.

Através disso, sabendo que a razão é determinante, engendra e impõe leis, “(...) o que Kant procura é estabelecer a causalidade dos atos pela liberdade da nossa vontade, tentando constituir outro tipo de seqüência de determinações que aquela das ações físicas” (PEREZ, 2002, p. 99 - grifo nosso), isto é, a liberdade do ser racional está exatamente em seguir o dever, pois, como este é a priori e criado por si próprio, por sua razão legisladora, o ser racional-sensível livre é aquele que segue esse princípio, mesmo que seja contrário às suas inclinações. E, seguindo ainda os passos de Perez (2002, p. 100), dizemos que “a liberdade determina o ato enquanto acontecimento de nossa vontade”. Entretanto, deve-se lembrar que pertencemos à causalidade da natureza enquanto sensibilidade; e, também, de maneira paradoxal, através de nossa liberdade, pertencemos à pureza da legislação moral[6]. “Estes seres [seres racionais em geral], definindo-se pela sua autonomia, são todos eles ‘legisladores universais’, ‘sujeitos morais’, ‘pessoas’, que devem tratar-se mutuamente como tal e nunca como coisas, objetos” (VANCOURT, s/data, p. 45). Dessa maneira, o homem é um fim em si, porque é ele próprio quem promulga a legislação universal. A vontade de todo o ser racional deve ser concebida como uma vontade legisladora universal.

Kant sustenta que há uma lei moral objetiva. Ela é conhecida por nós não pela experiência, mas pela razão. Ela nos obriga a agir ou a nos abster de agir, simplesmente em razão de que a ação é exigida pela lei, ou proibida por ela. (...) nem sua autoridade, nem seu poder de nos motivar são derivados de outra parte senão dela mesma (WALKER, 1999, p. 7).

Entrementes, deve-se ficar claro que nem todas as ações são morais. Com isto queremos dizer que o homem, por ser racional-sensível, pode agir de três formas básicas: contra, conforme ou por dever. Aquelas ações que o homem realiza contra o dever são realizadas puramente por inclinações, isto é, a sensibilidade humana domina nesse caso e, além disso, esta inclinação é contrária a própria razão. Naquelas que são conforme ao dever, o homem age de acordo com os mandamentos racionais, porém, não só por eles. Ele tem sua ação determinada pelo plano material, pelo objeto do desejo que, como conforme ao dever, coaduna com a racionalidade. Dito de outro modo, a razão e a sensibilidade determinam mutuamente: o homem, nesse caso, visa a algum beneficio próprio, ou algo que vá conforme a alguma de suas inclinações ou a todas elas, entretanto, a vontade é tida como meio: “as regras que mandam a agir de determinado modo como meio para alcançar um determinado fim não são, segundo Kant, regras propriamente morais, mas de habilidade” (PEREZ, 2002, p. 102 - grifo nosso). No que tange às ações por dever, são aquelas que o ser racional-sensível não sente nenhuma inclinação por elas, ou mesmo em detrimento dessas inclinações, mas, mesmo assim, realiza-as, não por que tenha algum sentimento em relação aos objetos dessa ação, mas por puro dever: “(...) as regras que mandam sobre nosso agir não em função de um fim, mas como fim em si mesmo, fazem sentido, mas já não em relação com o objeto” (PEREZ, 2002, p. 103 - grifo nosso). Em todo caso, uma ação é por dever, e não conforme ao dever, se ela for determinada a priori e não a posteriori. E, no entanto, quando podemos dizer o que é essa determinação a priori? Quando uma vontade pura é determinada por si mesma a agir voluntariamente, isto é, quando a razão não está ‘influenciada’, por assim dizer, por nenhum móbil externo ou sensível[7]. É nesse sentido que Kant diz que

A boa vontade não é boa por aquilo que promove ou realiza, pela aptidão para alcançar qualquer finalidade proposta, mas tão-somente pelo querer, isto é em si mesma, e, considerada em si mesma, deve ser avaliada em grau muito mais alto do que tudo o que por seu intermédio possa ser alcançado em proveito de qualquer inclinação, ou mesmo, se se quiser, da soma de todas as inclinações (KANT, 2005, p. 23).

E, assim, só contém valor moral, segundo Kant, aquelas ações que são por dever, isto é, aquele agir que é totalmente depurado de qualquer sensibilidade, materialidade, ações nas quais a vontade teve um fim em si mesma, pautadas apenas no princípio da vontade. Assim, e só assim, que há conteúdo moral.

Não obstante, cabe a pergunta: se a razão engendra a boa vontade, esta a legislação moral, e estas leis são provenientes do próprio ser racional, como há um reconhecimento, por parte do ser racional-sensível, dessas leis? O reconhecimento desses mandamentos da razão e sua plena efetivação, se dão a partir do momento em que haja o sentimento de respeito, isto é, a partir do que o ser racional-sensível o reconhece como legítimo e proveniente da razão em sua pureza e o reconhece em si mesmo, não em relação aos objetos que possa atingir.  

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O respeito, segundo Kant, não é um sentimento recebido por influência, mas, pelo contrário, um sentimento que se produz por si próprio, através dum conceito da razão. A consciência da subordinação da minha vontade à lei, depurada de toda sensibilidade, é aquilo a que ele chama respeito. Em suma, todo o interesse moral consiste no sentimento de respeito à lei[8]. Dessa forma, Kant define na terceira proposição: “Dever é a necessidade de uma ação por respeito à lei” (KANT, 2005, p. 31).

Este sentimento de respeito é enquanto elemento dinâmico necessário para a efetivação do princípio da moralidade. Para o filósofo alemão, ainda assim, “dever é a necessidade de uma ação por respeito à lei, (...) é aquilo que faz com que uma ação tenha valor moral, isto é, trata-se de um sentimento que diferencia uma ação realizada por legalidade [conforme ao dever] ou por moralidade” (CHAGAS, 2007, p. 4). Neste sentido, o sentimento de respeito é a priori, isto é, um sentimento que não possui vínculos com os objetos sensíveis: “o respeito é o efeito original da lei sobre o sujeito, é um sentimento que não está ligado às inclinações sensíveis” (BRITO, 1994, p. 48). Ele está, por outro lado, ligado à representação que o ser racional faz da lei criada por si próprio enquanto objetiva. O dever, dessa forma, possui origem na lei da própria vontade. Ele surge como mandamento a cumprir e cujo valor reside nele mesmo. É por isso que mandamento inspira respeito, porque aparece como princípio e não como efeito, ele aparece como lei que determina a vontade e é esta que é o objeto de respeito. A lei, assim, impõe-se objetivamente, isto é, universalmente à vontade, subjetivamente é o respeito que leva à obediência da lei. Dessa maneira, o respeito ao dever é inseparável do desinteresse pela sensibilidade, ou seja, o respeito surge como puro, a priori, e não como ligado ao plano material, ao objeto da ação.

Em todo caso, se nós queremos validar objetivamente as nossas ações morais, então a legislação em estado puro que deve vigorar. Em outras palavras, “legislação em estado puro, pura vontade, pura forma da lei, puro sentimento de respeito” (PEREZ, 2002, p. 115). O objeto de respeito, assim, só pode ser aquele mandamento que está ligado a minha vontade como princípio, não como efeito: deve conter, a lei, em si mesma o valor que a determina. O sujeito, nesse sentido, “É mandado a obedecer não por um agente externo, não por uma instância alheia, mas pela consciência da lei, pelo sentimento de respeito à lei” (PEREZ, 2002, p. 114). Não se trata de um sentimento que é imposto de fora ao sujeito, trata-se, antes, de um sentimento a priori, que dá efetividade à razão pura prática. Dessa maneira, é um sentimento que dá sentido à minha moralidade, isto é, que a efetiva plenamente[9].

Deste modo, a vontade é determinada pela forma da lei no interior da própria razão segundo um sentimento de respeito que é a própria lei: “(...) a necessidade das minhas ações por puro respeito à lei prática é o que constitui o dever, perante o qual tem de ceder qualquer outro motivo, porque ele é a condição de uma vontade boa em si, cujo valor é superior a tudo” (KANT, 2005, p. 35).

Cabe lembrar que agir por dever é conseqüência do reconhecimento, pelo ser racional-sensível, da necessidade e da universalidade do princípio da autonomia da vontade. Portanto, não é o respeito que faz com que o homem esteja obrigado a agir pela lei moral, mas, ao contrário, é o princípio da autonomia da vontade que faz com que o ser racional humano esteja obrigado a agir por dever, na medida em que esta legislação é dada pela própria vontade. “E por tratar-se de uma autolegislação e de uma atividade livre da vontade é que se tem respeito” (CHAGAS, 2007, p. 4).

Em primeiro lugar, podemos dizer que uma das propriedades específicas do respeito é que este sentimento não é patológico, ou seja, produzido no nível empírico. Diferentemente dos outros sentimentos, o respeito não tem a sua origem pela afecção das representações dos objetos empíricos ou nas inclinações (...). Em segundo lugar, mesmo que o respeito não se origine empiricamente, Kant deixa claro que este sentimento só pode ser atribuído a seres racionais humanos, quer dizer, a seres que não agem sempre de acordo com a lei objetiva da moralidade. Portanto o sentimento de respeito pressupõe a sensibilidade (CHAGAS, 2007, p. 3 - grifo nosso).

Através disso, razão, boa vontade, moralidade e sentimento de respeito estão associados de forma intrínseca: o ser racional cria sua própria lei através da boa vontade que, esta por sua vez, é engendrada na própria razão prática pura; através de sua liberdade, o ser racional-sensível a aceita como mandamento auto-imposto e, por conseguinte, sente respeito, pois, está pressuposta sua própria racionalidade e sua liberdade, então, a partir dessa aceitação, no momento mesmo em que sente respeito por essa lei, age. Assim, e tão somente assim, a moralidade é efetivada.

Referências Bibliográficas:

BRITO, José H. Silveira de. Introdução à Fundamentação da Metafísica dos Costumes, de I. Kant. Porto: Edições Contraponto, 1994.

CHAGAS, Flávia C. O Problema da motivação moral em Kant. In: Kant e-prints. Campinas, Série 2, v. 2, n.1, p. 1-15, jan.-jun., 2007.

KANT, I. Fundamentação da Metafísica dos Costumes. Trad. Paulo Quintela. Lisboa: Edições 70, 2005.

___. Idéia de uma história universal de um ponto de vista cosmopolita. Trad. Rodrigo Naves, Ricardo R. Terra. 2º ed. São Paulo: Martins Fontes, 2004.

PEREZ, D. O. Lei e Coerção em Kant. In: PEREZ, D. O. (org.) Ensaios de ética e política. Cascavel: EDUNIOESTE, 2002, p. 89-120.

VANCOURT, Raymond. Kant. Trad. Antonio Pinto Ribeiro. Lisboa: Edições 70, s/data.

WALKER, Ralph. Kant: Kant e a lei moral. Trad. Oswaldo Giacóia Junior. São Paulo: Editora UNESP, 1999.

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[1] Cf. KANT, 2005, p. 14.

[2] Ibid., p. 14 e segs.

[3] Kant diz do ser racional em geral, ou seja, não se refere apenas ao ser humano, ao homem. Porém, deve-se lembrar que ele admite que, sobre a Terra, só o homem é dotado de razão (Cf. KANT, 2004, p. 5).

[4] Para Kant, os homens são seres racionais sensíveis, isto é, apesar da razão, temos instintos, inclinações sensíveis.

[5] Suas paixões, instintos e etc..

[6] Cf. PEREZ, D. O. Lei e Coerção em Kant. In: PEREZ, D. O. (org.) Ensaios de ética e política. Cascavel: EDUNIOESTE, 2002, p. 117.

[7] Cf. PEREZ, D. O. Lei e Coerção em Kant. In: PEREZ, D. O. (org.) Ensaios de ética e política. Cascavel: EDUNIOESTE, 2002, p. 111.

[8] Cf. KANT, 2005, p. 32, nota BA 16.

[9] Cf. PEREZ, D. O. Lei e Coerção em Kant. In: PEREZ, D. O. (org.) Ensaios de ética e política. Cascavel: EDUNIOESTE, 2002, p. 104.

DIÁLOGOS LUMPENZIANOS

 Negros Malês

 “Eu sou o réu e a vítima”
Da miséria vivida e do Caos citadino
Nos porões dos navios, perseguido
Nas naves, partido e aprisionado
Do descaso do Estado
Sou Pó que Pedra se torna morte
Na escuridão da noite ou no quente açoite nos frios dias

Sobrevivo à miséria dos tempos
Nessa fina linha que divide a mediocridade e a criação
Linhas imaginárias e divisas embranquecidas
Nos mares áridos do novo mundo
Em vida que se esfacela em ares
No absurdo
Em caça de mudos
Em Iorubá, Malê e Bantu:
Punhos cerrados,
Murros!

Sou o acaso dos casos mal feitos
O ‘Espírito do Mundo’ e o absurdo que vagueia pelas ruas da República!
Sou a miséria encarnada nos Becos
Vendo tudo do que sou vítima e réu
Na falência da vida...

Ambulante das coisas mal resolvidas
Mãos feias que enfeitam o Capitalismo
Sujo como a abundância de um Sistema
Que me torna réu e vítima
Da hipocrisia descabida
Da burguesia que ostenta
Mão-Branca que me orienta pela devassidão
Sou o silêncio na escuridão
Das finas noites na Caverna
Iluminada das Luzes que nunca ascendem
Na penumbra da multidão de flagelos

O som surdo e seco das moedas e dos tiros
Cheiro de papelão molhado,
Sangue pelo chão molhado
Na cidade permeada de mentiras
Donde me faço réu e vítima
Em castelos quentes de revolta
Que se desmancham com lágrimas de Janeiro
Da Caverna que se ergue em metal e concreto
Tomadas de assalto por Capitães-do-mato
Ofuscada pelos cantos
Pelos contos que se esfacelam na enxurrada
Das chacinas nas madrugadas
Como antídoto...

Saliva que escorre e destila o mais péssimo veneno
No silêncio nas ruas curvas e das elegantes turbas
Que perambulam pelo Caos que se torna réu e vítima
De uma história perdida
Engolida pela Peste
Pura e lentamente, Oblíqua e dissimulada
Nos cantos de tormento que lamento
Pela Barbárie de réu e vítima
Torna-me Peste encarnada
Na pele de Fantoches mortos
Pára vida...

Lumpens, Ratos, Autômatos e Fantoches
Nessa Fantástica Fábrica
Que na enxurrada de egoísmo
Imunda o Caos que se revela na Bonança burguesa
Com véu podre de ostentação
Podridão que nunca padece
Viva e sem refrão

Cheiro e presença que incomoda
Vida que não se percebe
Sou réu e vítima da Barbárie que se torna Peste
Das trancas nos porões que me torna vítima
Da miséria vivida de que sou réu
Silencia a madrugada na Grande Peça
Que se pode chamar Selva
Pode se chamar Morte
Composta de Ratos mortos e Fantoches
Com corpos jorrados nas calçadas
Jogados pelo réu que se torna vítima enquanto Caos inspira-me...

Mesmo assim,
Como réu,
Sigo por aqui,
Até o fim!
E seja como for:
No universo em desencanto
Desemboco no adverso
Por vezes em pranto
Se pá nem
Quando assim canto
Em poesia
Que sai de mim
Pra dizer das angústias
Em rimas pesadas, tortas, confusas,
Nos versos da luxúria
Donde na morte dou fuga
Astuto como a rua me ensinou:
– Seja na malandragem,
Na solidão,
Ou na minha intromissão em trancos nesse universo –,
Sujo em sangue
Quente e pulsante
Páginas amareladas em branco!

Husani Kamau

2006

Disponivel em: http://recantodasletras.uol.com.br/poesias/1765540

Salve do Subsolo!

Coisas ao Mestre, com carinho

Qualquer Coisa ao Mestre

Tua negritude reflete minha negritude

a poesia são Coisas

meus olhos se transformam em outros

sua obra, Maestro

A música,

A musa Barítono

como minha inspiração eterna

seja mono ou stereo

...

A universalidade de Menino Travesso

Como se fizesse homenagem à minha avó

Mãe Iracema

Nanã 

teu colo,

teu riso,

teu rosto.

Preto colorido

do som matizado

inspirado sabe-se lá em que

mas perfeito,

Perfeita musa musicada

Fantástico Moacir:

Kamba,

Jequié,

Kathy,

Quiet Carnival,

Kermis,

Amalgamado em Navegação,

simples...

Coisas.

E quando Saudade Mata a Gente
 - Quem é que não Chora? - 

ouço essas Coisas vindas do fundo da caixa acústica... 

Coisa biográfica

Moacir Santos é considerado pelos críticos e pesquisadores musicais como um dos principais arranjadores e compositores brasileiros, aquele que renovou a linguagem da harmonia no país.

Moacir Santos nasceu em 1923 em São José do Belmonte-Pe e começou cedo sua história musical, quando se se uniu à banda da cidade Flores do Pajeú, em pleno sertão pernambucano, aos 14 anos, tocando saxofone, clarinete e trompete, entre outros instrumentos. Dois anos depois ele saiu pelo nordeste afora até 1943, quando arrumou um emprego na Rádio Clube de Recife.

Em 1945 foi para a Paraíba, onde tocou na banda da Polícia Militar e na jazz band da Rádio Tabajara como clarinetista e tenorista. Em 1948 ele mudou para o Rio de Janeiro, onde trabalhou na gafieira "Clube Brasil Danças" durante 18 anos como saxofonista, arranjador e maestro.

Outro longo emprego que teve foi na Rádio Nacional, começando como tenorista da Orquestra do Maestro Chiquinho. Como fazia arranjos sem conhecer as regras, Santos se iniciou em teoria musical com Guerra Peixe e depois foi estudar com o grande musicólogo e compositor alemão Hans Joachim Koellreutter, de quem Santos depois se tornou assistente.

Durante essa década ele começou a dar aulas, mas foi nos sessenta que ficou famoso, sendo professor de grandes talentos, como Paulo Moura, Oscar Castro-Neves, Baden Powell, Maurício Einhorn, Sérgio Mendes, João Donato, Roberto Menescal, Dori Caymmi e Airto Moreira, entre outros.

Em 1951, ele foi convidado por Paulo Tapajós, diretor da Rádio Nacional para ser um maestro e arranjador do elenco, onde permaneceu até 1967. Em 1954, Santos foi para São Paulo onde dirigiu a orquestra da TV Record. Dois anos depois, ele voltou ao Rio de Janeiro, retomando seu trabalho na Rádio Nacional e se tornou regente na Copacabana Discos.

Com o prestígio alcançado no Brasil, Santos gravou em 1965 pela Forma, o seu primeiro álbum solo, "Coisas". Santos compôs trilhas sonoras para muitos filmes como "Love in the Pacific", "Seara Vermelha"(Rui Aversa), Ganga Zumba (Cacá Diegues), O Santo Médico (Sacha Gordine), e Os Fuzis (Ruy Guerra), entre outros.

Em 1967, ele deixou a Rádio Nacional e se mudou para os EUA, indo morar em Pasadena, onde ficou dando aulas de música até ser descoberto por Horace Silver. Em 1985, ele abriu junto com Radamés Gnattali, no Rio de Janeiro, o I Free Jazz Festival. Em 1996, ele condecorado pelo Presidente Fernando Henrique com a comenda da Ordem do Rio Branco. No mesmo ano, Santos foi homenageado no Brazilian Summer Festival em Los Angeles.

Seus arranjos originais para várias de suas composições foram transcritas por Mário Adnet e Zé Nogueira no álbum duplo "Ouro Negro"(2001), que teve as participações de Milton Nascimento, João Donato, Gilberto Gil, e do próprio Moacir Santos, entre outros.

Moacir Santos: o grande mestre de Coisas, não merece homenagem alguma de minha parte: merece veneração. Meus ouvidos sempre atentos às caixas ouvem o som de qualquer um dos discos preciosíssimos do Grande Mestre: seja Opus 3, Carnival, Maestro, Saudade ou mesmo o grandíssimo Coisas. Não me importa em dizer nada sobre Moacir. O que se tem a dizer está dito na música, de sem precisar de meia palavra proferida. Clássico é Clássico e sempre será. Coisas é mais imortal que os Deuses Gregos; Gigante como um Titã, maior que um Orixá. Enfim, deixe o próprio Moacir falar.

Resenha escrita por Ruy Castro para o Estado de São Paulo, em 27/08/2004. 

Coisas é o primeiro disco do compositor, arranjador, maestro e instrumentista Moacir Santos, de 1965 – dez faixas intituladas simplesmente Coisas (numeradas de 1 a 10, mas fora de ordem), embora algumas tenham recebido letra e títulos com que circularam fora do disco (Coisa n.º 5, por exemplo, ficou conhecida no mundo profano como "Nanã" e, por muitos anos, rendeu um providencial dinheiro a seu letrista Mario Telles). Coisas só agora volta ao lugar de onde nunca deveria ter ficado ausente: as prateleiras das lojas. E volta com uma força, uma originalidade e uma beleza que, se se disser que foi gravado ontem, ninguém terá razão para duvidar. Mas é claro que ele vem de outros tempos, de outro mundo, outro país – um país também chamado Brasil, mas onde havia uma indústria, dita fonográfica, que estranhamente trabalhava com música.
Esses 39 anos de sumiço dizem muito sobre as cabeças que presidem nossas gravadoras. Coisas foi produzido originalmente pela Forma, o pequeno e corajoso selo que o produtor carioca Roberto Quartin conseguiu sustentar durante três anos na década de 60. A Forma era uma espécie de Elenco, só que ainda mais atrevida e experimental. Vencido pelo mercado, Quartin vendeu as matrizes de seu catálogo (18 formidáveis LPs) para a então Philips, que depois se tornou a Polygram e hoje é a Universal. A poderosa compradora contentou-se em ser apenas a dona da Forma: sentou-se em cima, não fez nada com os discos e, até outro dia, não deixou que ninguém fizesse. O próprio Quartin levou as décadas seguintes tentando convencê-la a repor em circulação o catálogo completo, do qual Coisas era a jóia da coroa – sem sucesso.

Foi o último e o melhor disco de "samba-jazz" feito no Brasil daquela época: uma obra-prima de música instrumental, com raízes ardentemente brasileiras e uma certa tintura jungle, ellingtoniana, que parece brotar dessas mesmas raízes. Seria fácil dizer que, em tais raízes, está a música ancestral negra. E deve estar mesmo – mas não só: Moacir era e é um músico completo, que se abeberou de toda a tradição clássica européia, apenas fazendo-a curvar-se à sua orgulhosa negritude. (Foi o primeiro maestro negro da Rádio Nacional, furando a hegemonia – benigna – dos mestres Radamés Gnatalli, Leo Peracchi e Lyrio Panicalli.) E Coisas é o epítome da sofisticação e da modernidade que impregnavam alguns criadores daquela fase, empenhados em buscar nos ritmos populares do Nordeste e dos morros do Rio as bases para uma revitalização da música brasileira. Coisa n.º 6, por exemplo, que soa como um baião de quermesse, tornou-se "Dia de Festa" ao ganhar letra de Geraldo Vandré e foi gravado pelo mesmo Vandré. Nas outras faixas, misturados a improvisações jazzísticas, riffs e ataques de big band, há ecos de xaxado, coco e maracutu.

Mas, alto lá: com Moacir (assim como em Baden Powell), não tinha essa demagogia de recolher folclore – a música saída "do povo" era apenas uma plataforma para toda espécie de pesquisa melódica, harmônica ou rítmica. A prova está logo de saída, na primeira faixa (Coisa n.º 4), em que o sax-barítono e o trombone-baixo começam uma marcação pesada e repetitiva que se estende por todo o número e, em contexto mais "primitivo", talvez fosse feita por tambores. Era a África, sem dúvida, mas filtrada pelo Beco das Garrafas, em Copacabana – por mais que isso fosse perigoso politicamente. O texto de capa do LP original, escrito por Quartin e reproduzido no encarte do CD, sentia a necessidade de enfatizar que Moacir Santos não era um músico "de direita" ou "de esquerda", mas apenas um músico, e a música desconhece a política. Era uma preocupação vigente e, hoje, pode parecer primária ou irrelevante. Mas só quem viveu o clima daquele tempo, com o Brasil ainda no começo da ditadura, consegue avaliar a intensidade da patrulha (exigiam-se "tomadas de posição") e o sentimento de culpa que se apossava dos músicos voltados somente para a arte, estigmatizados por não fazerem de cada acorde um comício. Pois aconteceu que Moacir Santos, despolitizado como era, também teve de marchar para uma espécie de auto-exílio nos Estados Unidos. Não porque fosse "alienado" ou "participante", mas pela brusca mudança de rumos na música brasileira a partir do iê-iê-iê, que liquidou com a possibilidade de sobrevivência no Brasil de artistas como ele. A passagem de 1965 para 1966 marcou esse corte – porque, nos três anos anteriores, o próprio Moacir nunca trabalhara tanto e estivera presente, como arranjador ou compositor, em alguns dos melhores discos lançados no país. Apenas em 1963 eram dele os arranjos de Vinicius & Odette Lara, que foi o LP n.º 1 da Elenco; de pelo menos uma faixa (Nanã, em vocalise) de Nara, o disco de estréia de Nara Leão, também na Elenco; de várias faixas de Baden Powell Swings With Jimmy Pratt, idem Elenco, em que Baden toca as Coisas n.º 1 e n.º 2; e de todos os arranjos de Elizete Interpreta Vinicius, lançado pela Copacabana, com quatro de suas canções que levaram letra de Vinicius, entre as quais "Se Você Disser Que Sim" e "Menino Travesso", e com o seu nome em destaque na capa.

Em 1964, Moacir assinou arranjos de Você Ainda Não Ouviu Nada – pelo menos, os de Nanã e Coisa n.º 2 –, o disco de Sergio Mendes & Bossa Rio na Philips que muitos, então, consideraram o melhor do gênero feito no Brasil. Mas, no mesmo ano, esse disco seria superado pelo sensacional Edison Machado É Samba Novo, na CBS, com quatro de seus temas (Se Você Disser Que Sim, Coisa n.º 1, Menino Travesso e o já onipresente Nanã) no repertório e Moacir impregnando todo o disco com o som cheio e noturno de seus arranjos, mesmo nos de autoria do saxofonista J.T. Meirelles. O Brasil era tão outro país que permitia que uma cantora quase desconhecida – Luiza, 22 anos, professora do Colégio São Paulo, em Ipanema –, ao estrear em disco na RCA Victor, tivesse o solicitadíssimo Moacir como arranjador. (O LP, Luiza, não aconteceu, e a excelente cantora, pelo visto, encerrou ali a carreira. Mas é outro legítimo Moacir Santos, à espera de que o relancem em CD.) Nos intervalos, Moacir compôs também a música para filmes com que o cinema brasileiro ("novo" ou não) tentava atingir a maioridade: Seara Vermelha, do italiano Alberto D'Aversa (1963), e Ganga Zumba, de Carlos Diegues, Os Fuzis, de Ruy Guerra, e O Beijo, de Flavio Tambellini, todos de 1964, nos quais nasceram várias Coisas. Tudo isto, na verdade, era uma preparação para o Coisas propriamente dito – que, ao ser finalmente lançado, em 1965, logo teria de enfrentar uma atmosfera adversa à sua proposta. A Forma afundou, o disco desapareceu e, pelas quatro décadas seguintes, o LP só reapareceria ocasionalmente nos sebos – até também sumir deles e se tornar uma preciosidade de US$ 200 no mercado internacional.

O que aconteceria se a lição de Coisas (e de outros discos de seu estilo) tivesse sido disseminada em 1965? Tudo é especulação, mas é provável que a música instrumental moderna brasileira não conhecesse a penúria que atravessou nas décadas seguintes. O próprio Coisas era uma continuação das experiências nos discos menos dançantes das orquestras de Severino Araújo e Zaccarias, escolados nas gafieiras cariocas dos anos 40 e 50. Deve-se citar também o desaparecimento das orquestras de rádio, TV, boates e as das próprias gravadoras como fator decisivo para o declínio da música instrumental no Brasil – porque foram elas que permitiram a existência de um disco como Coisas. Para Moacir Santos, com 40 anos em 1966, só restava ir embora. E ele foi – para Los Angeles.

A volta do disco pode completar a redescoberta brasileira de Moacir, iniciada em 2001 com o lançamento de Ouro Negro pelos mesmos produtores da nova edição de Coisas: Mario Adnet e Zé Nogueira. Ouro Negro era espetacular – mas Coisas é o produto original, com Moacir em pessoa, não apenas de caneta e batuta na mão, mas armado de seu possante sax-barítono.

Salve do Subsolo ao 'Maestre'! 

 Moacir Santos

Menininho Preto

  Show do lendário Pete Rock - Sesc Pompéia, 2007
 

Eis o Menino Preto, que dorme em papelão e come resto de farelo. Menininho Preto era guerreiro em sua Tribo. Menininho Preto é considerado bandido. Espoliado pelo tempo, pelas nuvens Brancas da cidade dura, que pairam em seu redor. Orbitam mansões em torno dele. Menininho Preto fazia canções nas terras de sua Terra. Era poeta, caçador, guerreiro. Hoje Menininho Preto é trapaceiro, sobrevivendo das fraudes que dá na vida, das mortes que escapa nas esquinas. Antes se via nos espelhos d'água quando bebia. Hoje o que vê são fantasmas nas vitrines, nas grandes telas que assiste. Vê estranhos de todos os tipos. Não existe mais espelho d'água. O concreto não reflete seu brio no imenso frio que encobre a cidade com nuvens Brancas. Menininho Preto era poeta. Fazia canções para seu povo que dançava em roda. Abraçava seus pares. Fazia festa nas cópulas das árvores. Menininho Preto não vê mais árvores. O único verde que vê na cidade são os coletes ambulantes que, de vez em quando, trazem um lanche. Menininho Preto era valente. Menininho Preto é valente. Sobrevive sob chuvas, ventos, pancadas, tiros, tormentos. Tem instinto. Já fugiu de lanças no encalço do seu vício. Já fugiu de chamas que alimentam o seu vício. Já se viu em amas que alimentavam seu espírito. Já não mais vê seu espírito. Menininho Preto é guerreiro. Sua roupa suja, seu cabelo crespo. Outrora era visto com orgulho no terreiro. No celeiro, preso, trancafiado, hoje é visto com nojo e estranho por ser Menininho Preto guerreiro que se arrasta em papelão, às vezes sujos, às vezes ensangüentado, mas sempre sobrevivendo, seja chão gelado, seja murro quente. Menininho Preto é valente. Menininho Preto pede, mas ninguém entende. Menininho Preto fede, mas ninguém sente. Menininho Preto sente, mas ninguém percebe. Menininho Preto era visto com orgulho em sua Tribo. Menininho Preto era Menininho Preto e ponto. Era ele. Não pode mais ser Menininho Preto se quiser ser Menino. Não pode mais ter cabelo, espelho, orgulho de ser Menininho Preto. Mas Menininho Preto é Menininho Preto, na miséria e no tormento, no talento que dispensa para sua Tribo. Faz parte de outra Tribo. Mas ainda é valente. Guerreiro, foi trancafiado no porão. Açoite, tapa nas ventas. Suas roupas queimadas. Sua Tribo deixava. Seu orgulho de ser Menininho Preto estremecia na Senzala. Seu orgulho de ser Menininho Preto se refazia nos Quilombos. Menininho Preto é valente. Lutou em outra Tribo. Venceu e foi vencido. Menininho Preto é banido. Tornaram-no bandido. Com seu talento ergueu castelos. Mas Menininho Preto veio do Tumbeiro. Não pode ter castelo. Menininho Preto era Príncipe. Não pode ter castelo. Mas é guerreiro, valente, poeta. Fez desses castelos cantos onde se encosta. Fez cantos, onde Menininho Preto dorme. Menininho Preto lutou. E foi jogado de canto. Fez poesia, fez ritmo, fez dança, fez jogo, fez rito. Foi Morto. Menininho Preto foi morto. Menininho Preto é culpado por ser Menininho Preto.

Husani Kamau

Disponivel em: http://recantodasletras.uol.com.br/contos/1331622 

Salve do Subsolo!

Vivenciando a "Democracia Racial"

PARA PENSAR

Desvendar o mito por trás da polêmica das cotas raciais

 
Por Luciana Araujo
 
O Supremo Tribunal Federal reacendeu a discussão sobre a justeza da reserva de vagas nas universidades brasileiras para estudantes negros, afrodescendentes ou indígenas - as chamadas cotas raciais – ao realizar, na primeira semana deste mês, audiência pública prévia ao julgamento da ação impetrada pelo DEM contra a Universidade de Brasília.
 
O evento serviu ao menos para por a nu as reais motivações e objetivos dos DEMOcratas (ex-Arena e ex-PFL). Especialmente esclarecedora foi a declaração do senador Demóstenes Torres, digna de um senhor de engenho. Para ele, as políticas de reparação não se justificam porque a “exportação” de pessoas para o mercado negreiro teria incentivado a economia africana – logo a escravidão seria responsabilidade dos negros. O senador goiano foi além e acusou as mulheres escravizadas de serem coniventes e permissivas com os estupros sofridos.
 
A advogada dos DEMOcratas, Roberta Kauffmann, ex-pupila do presidente do STF, o ministro Gilmar Mendes – que foi seu orientador durante o mestrado sobre as políticas afirmativas na universidade brasileira - alegou ainda que não se pode estabelecer um processo de “racialização do país, com a segregação de direitos com base na cor da pele”.
 
A postura dos dois senhores acima mencionados evidencia o grau de reacionarismo e o forte racismo ainda arraigado na sociedade brasileira. É o que explica porque, mais de um século após o 13 de maio de 1888, no Brasil ainda se contrata pessoas pelo critério da “boa aparência”. Ou porque os negros recebem até 90% menos que os trabalhadores brancos para desenvolver a mesma função e são 73% dos 10% mais pobres do país. Ou, ainda, porque um jovem negro em nosso país tem quatro vezes mais chances de morrer assassinado que um menino branco. E porque nas universidades públicas brasileiras apenas 23% dos estudantes são negros (na USP, esse percentual cai para 2%).
 
Os dados jogam por terra o mito da “democracia racial”. Basta voltar os olhos para as favelas e periferias de nosso país – carentes de quaisquer políticas de garantia de infra-estrutura e onde o único braço do Estado que chega é o da repressão - para perceber que a pobreza no Brasil tem cor.
 
Essa realidade é resultado dos 358 anos de regime escravocrata no país e pela forma como se deu a abolição até hoje inconclusa. No longínquo 13 de maio, milhares de homens, mulheres, jovens e crianças foram jogados à própria sorte como se o Estado não tivesse nenhuma responsabilidade pelo fato deles terem sido seqüestrados de sua terra natal e mantidos confinados como animais durante quase meio século.
 
O descompromisso histórico do Estado brasileiro com os negros e as negras no país é também uma forma de perpetuação do preconceito e do racismo. Desde os tempos do regime escravista, direitos básicos são negados aos negros – assim como aos indígenas – em nosso país. É responsabilidade desse Estado reparar a distinção incentivada e patrocinada pelas instituições que fundaram as bases sócio-econômicas e políticas de nosso país.
 
As ações afirmativas por si só não asseguram o fim da descriminação racial, mas são um elemento concreto de reconhecimento da responsabilidade do Estado pela realidade em que vivemos. O racismo continuará existindo enquanto vivermos sob a égide do capital – que a tudo mercantiliza e se utiliza da opressão, especialmente de gênero e etnia – para legitimar a propriedade e potencializar os lucros de uns poucos ao custo das vidas de milhares. É um subproduto e uma necessidade do capital.
 
Mas essa realidade não anula o fato de que é devida a nós negros a reparação pela chaga escravista de quase quatro séculos da história brasileira. Enquanto isso não ocorrer, o “não racismo” nacional continuará reservando aos negros a triste representação recentemente exibida na novela ‘Viver a Vida’, da Rede Globo. Na trama, uma mulher negra até galgou o posto de protagonista, mas o enredo a fez submeter-se a ajoelhar diante de outra mulher, branca, para receber uma bofetada e ainda pedir desculpas.
 
Não foi à toa também que o Estatuto da Igualdade Racial recentemente aprovado no Congresso Nacional foi mitigado, retirando-se do texto as reivindicações mais profundas dos movimentos sociais que lutam contra o racismo.
 
E também não é uma coincidência que foram os mesmos DEMOcratas que pediram a instauração da CPMI no Congresso Nacional para criminalizar o MST. Esses são exemplos da ação organizada da burguesia brasileira, de uma elite branca e racista que controla o país e impõe, pela via da força quando necessário, sua visão de mundo. E, a julgar pela composição da mais alta corte do país – que ao longo de seus 120 anos de existência sempre atendeu aos anseios da elite que a instituiu – o processo de reparação pelos efeitos da escravidão está ameaçado de um novo retrocesso.
 
É fundamental a ampliação deste debate para o conjunto da sociedade brasileira e a organização de uma grande campanha em defesa das cotas raciais, bem como para que sejam assegurados os investimentos necessários à ampliação de vagas nas instituições públicas de ensino superior, para efetivar o direito de ingresso de filhos da classe trabalhadora nas universidades brasileiras. As cotas não são uma benesse do Estado aos negros e indígenas, mas o início do pagamento de uma dívida que já dura 510 anos.

 

Luciana Araujo é jornalista
 
Fonte: http://carosamigos.terra.com.br/index_site.php?pag=correio&idcorr=92
Revista Caros Amigos

AULA 2: Introdução à Filosofia

Platão e o Mito da Caverna

Explicação prévia: estou postando dois textos que correspondem às aulas de concluem a pequena Introdução à Filosofia, segundo nossa proposta. Os textos abaixo são, respectivamente, a parte inicial do Mito da Caverna - (capítulo) Livro VII do Livro intitulado A República, do filósofo grego Platão, séc. V a.c.; e, em seguida, um texto de apoio para entender o contexto do filósofo grego e sua teoria da Idéia de Bem. Enfim, seguem os textos. BOA LEITURA!

Academia de Platão [Rafael Sanzio]

O Mito da Caverna

 

LIVRO VII - Extraído de "A República" de PLATÃO. 6° ed. Ed. Atena, 1956, p. 287-291

 

SÓCRATES – Figura-te agora o estado da natureza humana, em relação à ciência e à ignorância, sob a forma alegórica que passo a fazer. Imagina os homens encerrados em morada subterrânea e cavernosa que dá entrada livre à luz em toda extensão. Aí, desde a infância, têm os homens o pescoço e as pernas presos de modo que permanecem imóveis e só vêem os objetos que lhes estão diante. Presos pelas cadeias, não podem voltar o rosto. Atrás deles, a certa distância e altura, um fogo cuja luz os alumia; entre o fogo e os cativos imagina um caminho escarpado, ao longo do qual um pequeno muro parecido com os tabiques que os pelotiqueiros põem entre si e os espectadores para ocultar-lhes as molas dos bonecos maravilhosos que lhes exibem.

GLAUCO - Imagino tudo isso.

SÓCRATES - Supõe ainda homens que passam ao longo deste muro, com figuras e objetos que se elevam acima dele, figuras de homens e animais de toda a espécie, talhados em pedra ou madeira. Entre os que carregam tais objetos, uns se entretêm em conversa, outros guardam em silêncio.

GLAUCO - Similar quadro e não menos singulares cativos!

SÓCRATES - Pois são nossa imagem perfeita. Mas, dize-me: assim colocados, poderão ver de si mesmos e de seus companheiros algo mais que as sombras projetadas, à claridade do fogo, na parede que lhes fica fronteira?

GLAUCO - Não, uma vez que são forçados a ter imóveis a cabeça durante toda a vida.

SÓCRATES - E dos objetos que lhes ficam por detrás, poderão ver outra coisa que não as sombras?

GLAUCO - Não.

SÓCRATES - Ora, supondo-se que pudessem conversar, não te parece que, ao falar das sombras que vêem, lhes dariam os nomes que elas representam?

GLAUCO - Sem dúvida.

SÓCRATES - E, se, no fundo da caverna, um eco lhes repetisse as palavras dos que passam, não julgariam certo que os sons fossem articulados pelas sombras dos objetos?

GLAUCO - Claro que sim.

SÓCRATES - Em suma, não creriam que houvesse nada de real e verdadeiro fora das figuras que desfilaram.

GLAUCO - Necessariamente.

SÓCRATES - Vejamos agora o que aconteceria, se se livrassem a um tempo das cadeias e do erro em que laboravam. Imaginemos um destes cativos desatado, obrigado a levantar-se de repente, a volver a cabeça, a andar, a olhar firmemente para a luz. Não poderia fazer tudo isso sem grande pena; a luz, sobre ser-lhe dolorosa, o deslumbraria, impedindo-lhe de discernir os objetos cuja sombra antes via. Que te parece agora que ele responderia a quem lhe dissesse que até então só havia visto fantasmas, porém que agora, mais perto da realidade e voltado para objetos mais reais, via com mais perfeição? Supõe agora que, apontando-lhe alguém as figuras que lhe desfilavam ante os olhos, o obrigasse a dizer o que eram. Não te parece que, na sua grande confusão, se persuadiria de que o que antes via era mais real e verdadeiro que os objetos ora contemplados?

GLAUCO - Sem dúvida nenhuma.

SÓCRATES - Obrigado a fitar o fogo, não desviaria os olhos doloridos para as sombras que poderia ver sem dor? Não as consideraria realmente mais visíveis que os objetos ora mostrados?

GLAUCO - Certamente.

SÓCRATES - Se o tirassem depois dali, fazendo-o subir pelo caminho áspero e escarpado, para só o liberar quando estivesse lá fora, à plena luz do sol, não é de crer que daria gritos lamentosos e brados de cólera? Chegando à luz do dia, olhos deslumbrados pelo esplendor ambiente, ser-lhe ia possível discernir os objetos que o comum dos homens tem por serem reais?

GLAUCO - A princípio nada veria.

SÓCRATES - Precisaria de algum tempo para se afazer à claridade da região superior. Primeiramente, só discerniria bem as sombras, depois, as imagens dos homens e outros seres refletidos nas águas; finalmente erguendo os olhos para a lua e as estrelas, contemplaria mais facilmente os astros da noite que o pleno resplendor do dia.

GLAUCO - Não há dúvida.

SÓCRATES - Mas, ao cabo de tudo, estaria, decerto, em estado de ver o próprio sol, primeiro refletido na água e nos outros objetos, depois visto em si mesmo e no seu próprio lugar, tal qual é.

GLAUCO - Fora de dúvida.

SÓCRATES - Refletindo depois sobre a natureza deste astro, compreenderia que é o que produz as estações e o ano, o que tudo governa no mundo visível e, de certo modo, a causa de tudo o que ele e seus companheiros viam na caverna.

GLAUCO - É claro que gradualmente chegaria a todas essas conclusões.

SÓCRATES - Recordando-se então de sua primeira morada, de seus companheiros de escravidão e da idéia que lá se tinha da sabedoria, não se daria os parabéns pela mudança sofrida, lamentando ao mesmo tempo a sorte dos que lá ficaram?

GLAUCO - Evidentemente.

SÓCRATES - Se na caverna houvesse elogios, honras e recompensas para quem melhor e mais prontamente distinguisse a sombra dos objetos, que se recordasse com mais precisão dos que precediam, seguiam ou marchavam juntos, sendo, por isso mesmo, o mais hábil em lhes predizer a aparição, cuidas que o homem de que falamos tivesse inveja dos que no cativeiro eram os mais poderosos e honrados? Não preferiria mil vezes, como o herói de Homero, levar a vida de um pobre lavrador e sofrer tudo no mundo a voltar às primeiras ilusões e viver a vida que antes vivia?

GLAUCO - Não há dúvida de que suportaria toda a espécie de sofrimentos de preferência a viver da maneira antiga.

SÓCRATES - Atenção ainda para este ponto. Supõe que nosso homem volte ainda para a caverna e vá assentar-se em seu primitivo lugar. Nesta passagem súbita da pura luz à obscuridade, não lhe ficariam os olhos como submersos em trevas?

GLAUCO - Certamente.

SÓCRATES - Se, enquanto tivesse a vista confusa -- porque bastante tempo se passaria antes que os olhos se afizessem de novo à obscuridade -- tivesse ele de dar opinião sobre as sombras e a este respeito entrasse em discussão com os companheiros ainda presos em cadeias, não é certo que os faria rir? Não lhe diriam que, por ter subido à região superior, cegara, que não valera a pena o esforço, e que assim, se alguém quisesse fazer com eles o mesmo e dar-lhes a liberdade, mereceria ser agarrado e morto?

GLAUCO - Por certo que o fariam.

SÓCRATES - Pois agora, meu caro GLAUCO, é só aplicar com toda a exatidão esta imagem da caverna a tudo o que antes havíamos dito. O antro subterrâneo é o mundo visível. O fogo que o ilumina é a luz do sol. O cativo que sobe à região superior e a contempla é a alma que se eleva ao mundo inteligível. Ou, antes, já que o queres saber, é este, pelo menos, o meu modo de pensar, que só Deus sabe se é verdadeiro. Quanto à mim, a coisa é como passo a dizer-te. Nos extremos limites do mundo inteligível está a idéia do bem, a qual só com muito esforço se pode conhecer, mas que, conhecida, se impõe à razão como causa universal de tudo o que é belo e bom, criadora da luz e do sol no mundo visível, autora da inteligência e da verdade no mundo invisível, e sobre a qual, por isso mesmo, cumpre ter os olhos fixos para agir com sabedoria nos negócios particulares e públicos.

  Platão

DIALÉTICA EM PLATÃO

Dialética. Tendo a Dialética, segundo PLATÃO, como efeito de remontar de conceitos em conceitos, de proposições em proposições, até os conceitos mais gerais e os primeiros princípios que têm para ele valor ontológico, a palavra foi utilizada pelos críticos modernos ao falarem de sua doutrina para designar de uma maneira geral o movimento do espírito que se eleva das sensações até as idéias, da beleza concreta até o princípio Belo, dos fins individuais até a justiça universal (...).

LALANDE, André. Vocabulário técnico e crítico da filosofia. 3ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 1999.

INTRODUÇÃO

Platão vive em um momento político específico da vida na pólis[1]: a democracia (ou a decadência deste sistema). Lugar no qual o conjunto de cidadãos decide os rumos da Cidade-Estado, discutem e chegam à consensos. A pólis “(...) não era um local, embora ocupasse território definido; eram as pessoas atuando concertadamente e que, portanto, tinham de reunir-se e tratar de problemas face a face” (SARDI, 1995: 40). Apesar disso, a individualidade aqui está submetida à vida coletiva: o bem da cidade tem primazia sobre o bem individual. Isto fica claro no diálogo Críton[2], no qual Sócrates nega-se a fugir da prisão, pois, para ele, a harmonia da pólis é mais necessária e superior ao não cumprimento de uma lei (ou o “bem” individual) na qual, assim, poderia causar uma desarmonia na Cidade-Estado. Porém, deve-se lembrar, cidadãos aqui são aqueles que detêm o poder material: os proprietários, não-estrangeiros, livres, sendo apenas homens[3] a exercerem esse poder.

Platão surge como um crítico dessa sociedade, vendo que não se definem as funções dentro dela pelas condições sócio-econômicas de cada indivíduo. Vê que mesmo os cidadãos ainda se encontravam no plano da doxa (opinião), que para Platão era falsa, passível de erro, pois apoiada no plano material, sensível.

Cria uma cidade perfeita, utópica – expressa em sua obra A República – na qual os indivíduos viveriam em harmonia entre si e no conjunto da pólis, de forma justa. Para isso, Platão propõe um “método”: todos os indivíduos partiriam das mesmas condições e seriam educados a fim de reconhecerem a si próprios e encontrarem-se exatamente de acordo com as suas especificidades, ou seja, haveria o reconhecimento das “qualidades” de suas almas. As almas seriam reconhecidas conforme a evolução de cada indivíduo em relação a sua elevação e aproximação ao Mundo das Idéias.

Não só uma crítica à sociedade vigente, mas a proposta de uma sociedade justa, perfeita, onde o saber (Idéia) seria o guia dessa organização. Platão verifica que é necessário o reconhecimento da alma para atingir a Idéia de Bem: o imutável, perfeito, a verdade, o conhecimento (epistèmê).

Cabe a nós, aqui, identificar o processo proposto por Platão para o (re)conhecimento da alma, partindo do método utilizado por ele, que seria a forma mais adequada de se chegar a verdadeira epistèmê, ou seja, o método dialético.

DIALÉTICA E DIÁLOGO: O CAMINHO DO RECONHECIMENTO

Podemos dizer que o modo pelo qual Platão propõe para, através dele, chegarmos à verdadeira epistèmê, ou a Idéia de Bem, seria o método dialético. Ou seja, a partir daqui, sairíamos do plano da doxa, que visa apenas o mundo sensível, mutável, do devir constante, e passaríamos ao mundo inteligível, do uno, do imutável, eterno. Chauí elucida-nos a respeito desse processo:

Os diálogos de Platão põem em marcha a dialética, isto é, o caminho seguro (méthodos) que nos conduz das sensações, das percepções, das imagens e das opiniões à contemplação do intelectual do ser real das coisas, à idéia verdadeira, que existe em si mesma no mundo das puras idéias ou no mundo inteligível (CHAUI, 2005: 186).

Partindo dessa conceituação, pode-se dizer que a ontologia platônica afirma a existência de dois mundos separados: o mundo sensível, do devir dos contrários, e o mundo inteligível, da verdade, conhecido pelo intelecto puro, sem interferência dos sentidos e das opiniões: o mundo do Ser.  O mundo sensível é uma copia deformada do mundo inteligível. A ontologia é a própria filosofia e o conhecimento do Ser. Passar das opiniões rumo ao mundo das essências imutáveis é tarefa da filosofia e dos próprios filósofos. Podemos, então, afirmar que “(...) o processo dialético do conhecimento, que navega do que é múltiplo, sensível e variável, ao que é uno, inteligível e imutável” (ALMEIDA, 2002: 136), é o método proposto pelo autor para se aproximar ao máximo da Idéia de Bem.

Entendendo-se que o processo dialético platônico é aquele pelo qual se atinge o Mundo das Idéias, devemos, então, nos situar e reconstruir esse caminho trilhado por Platão. Em primeiro lugar, devemos dizer que o autor, em discordância com a organização da pólis grega de sua época, propõe uma nova organização fundada na idéia de justiça baseada, esta, na verdade. Para tanto, segundo ele, faz-se necessário que todos partam das mesmas condições externas e, podemos dizer, materiais, desde cedo para que assim haja um reconhecimento da alma. Esse processo se daria através de uma educação contínua e seria aplicada à todos, para que estes fossem, através do conhecimento das coisas sensíveis, achegando-se a Idéia de Bem.

Nesse processo, de reconhecimento da alma, as coisas do mundo sensível vão, progressivamente, sendo deixadas para trás, e, assim, pode-se dizer, a alma é, em certo sentido, um intermediário entre as Idéias e as coisas sensíveis.

Podemos, então, fazer algumas classificações: a ascensão da alma ao mundo inteligível: dialética ascendente, vista na “saída do homem” da Caverna[4] de Platão. Pode-se dizer que a alma é superior as coisas sensíveis: subjetividade pura correspondente a parte racional da alma. Ela reproduz a estrutura do mundo das Idéias em si mesma: o trânsito da subjetividade à Idéia de Bem (objetividade). E através das Idéias se atinge o mundo sensível: dialética descendente. Porém, aqui, a alma já é consciente da diferença entre aparência e realidade. Assim se constrói a metafísica, a ontologia e, portanto, a dialética. Então, aqui podemos afirmar que a alma seria, para Platão, intermediária entre o devir e as Idéias. Portanto, investigar e aprender não são mais que recordar. A transcendência da alma se dá por via da interioridade.

Não obstante, no processo dialético devem ser admitidas contradições para que elas sejam superadas. Platão não descarta a necessidade da práxis para se chegar ao mundo inteligível. Ele vê claramente que é na atuação do homem com seu meio que ele poderá ir até a Idéia de Bem e, assim, não mais precisará do sensível para o compartilhamento dessa Idéia. Para tanto, faz-se necessário uma relação, já que dialética, de “intersubjetividade-subjetividade-objetividade”. É através do diálogo, da relação com o outro e com o meio, que se dá o processo de reconhecimento da alma, ou de suas qualidades preexistentes. Podemos dizer que o outro é uma ponte para nossa interioridade e vice-versa:

‘Diálogo’ e dialética estão em dependência recíproca, em função de uma mesma finalidade, que os unifica: a ascensão da alma e da pólis à verdade. Isso significa que a dialética só pode efetivar seu objetivo através do ‘diálogo’, e o ‘diálogo’, por meio da dialética. Tal é a determinação principal da relação entre ‘diálogo’ e dialética, em Platão (SARDI, 1995: 101).

Portanto, é através da maiêutica socrática, o processo de interrogação no diálogo, que se dá o processo de reconhecimento. Os seres do diálogo, enquanto dialética, devem-se referir mutuamente a Idéia de Bem, para que seja possível, assim, o processo da maiêutica. (vemos o “entrave” do diálogo no livro I de A República, no qual Sócrates, nitidamente uma alma “mais elevada”, dialogando com seu interlocutor, chegando-se a um ponto onde o diálogo trava e não mais evolui: os seres componentes do diálogo são, nitidamente, seres em “níveis” diferentes, naquilo que referente às suas almas).

Nisso, a alma tem o seu reconhecimento, que aqui chamaremos de reminiscência. Esta reminiscência seria o reconhecimento da alma em sua “essência”. Ou seja, para Platão, o corpo é o “cárcere” da alma que existe, esta, antes e além do homem. Nesse processo, a alma se perde, um processo que podemos fazer uma analogia com a alienação[5], pois, a alma não mais se reconhece a si própria enquanto presa ao corpo. Por isso Platão diz ser necessário o processo dialético e a práxis da relação “intersubjetividade-subjetividade-objetividade” para novamente se reconhecer, a alma, na totalidade de suas qualidades. A reminiscência (anámnesis) é uma evidência do princípio suscitado pelo diálogo e pela percepção. Somente a dialética enquanto forma do discurso que corresponde à estrutura do pensar e à estrutura do ser, pode compreender as Idéias como principio do conhecimento. Em relação à dialética, a anámnesis cumpre função de um critério último de validação (conhecimento conceitual inato = anámnesis).

Entrementes, para que se efetive o processo de práxis, faz-se necessário o amor ou Eros, que podemos entender enquanto principio dinâmico que possibilita a efetivação da inter-relação entre a subjetividade e a intersubjetividade[6] e, desse modo, entre a subjetividade e a objetividade. O Eros que liga o eu a si mesmo, ao outro e ao ser. Este Eros possibilita toda a relação humana com a sabedoria, com a Idéia, o Bem. A sabedoria pertence ao Bem, e o Bem é a própria finalidade da vida e o objeto mais elevado da aspiração humana. “A dialética é a aspiração ao Bem, e esta é uma exigência que se dá já desde o início do processo, na educação juvenil” (ALMEIDA, 2002: 136). Este Bem é o fundamento último da ética e do conhecimento. Portanto, o Bem seria, para Platão, aspiração última do conhecimento e sua causa.

A dialética inclui em si a ética, e a ciência da ética é a práxis do amor. Então, “filosofar” é a práxis que não desvincula ética e conhecimento. Segundo Sardi (1995, p.33), “a dialética platônica caracteriza-se por ser uma construção racional da ética e, simultaneamente, uma construção ética da razão”.

Portanto, a passagem da doxa à epistémê “verdadeira” ou a Idéia de Bem, tem, intrínseco ao processo, a passagem pela epistémê “obscura”. Essa passagem ou reconhecimento da alma se dará, para o autor, através da passagem pelas matemáticas. Será a consciência da contradição através das matemáticas que possibilitará a ascensão da doxa ao entendimento (epistèmê obscura), e, a partir daí, será possível a ascensão à Idéia. O entendimento como se fosse o intermediário entre a opinião e a inteligência.

O método dialético não substitui de inicio a certeza da opinião por outra certeza, mas é um método negativo, exigindo uma atitude critica, mostrando a necessidade de uma interrogação, e um questionamento dessa própria opinião, de sua origem, de seus fundamentos. Nas matemáticas, a investigação se dá a partir de hipóteses, chegando a conclusões, sem, contudo, poder-se prescindir das hipóteses para caminhar até o principio; no caso da dialética, parte-se de hipóteses e se chega ao principio absoluto, atingindo-se um nível de conhecimento incondicionado, ou seja, procede de hipóteses em hipóteses até eliminá-las todas e continuar o caminho só com o auxilio das idéias. O próprio Platão explicita isso em uma passagem de A República:

O método da dialética é o único que procede, por meio da destruição das hipóteses, a caminho do autêntico princípio, a fim de tornar seguros os seus resultados, e que realmente arrasta aos poucos os olhos da alma da espécie de lodo bárbaro em que está atolada e eleva-os às alturas, utilizando como auxiliares para ajudar a conduzi-los, as artes que analisamos (PLATÃO, 2003: 231).

Partindo disso, Almeida nos traz uma elucidação: “[Platão] não propõe uma educação filosófica concentrada apenas na maturidade, mas considera que a própria maturidade que se dispõe à filosofia é construída pelos momentos anteriores de aprendizagem, sem os quais o momento dialético não será alcançado” (ALMEIDA, 2002: 138).

Portanto, vemos a necessidade daquilo que já tratamos acima: uma educação igual a todos, que partiriam das mesmas condições para, assim, reconhecerem-se enquanto tal. Almeida (2002, p.148), novamente, explicita: “(...) o saber dialético não pode ser ensinado, mas somente aprendido, pois não basta que alguém que o tenha o transmita a quem não o possui; porém, é necessário que o aprendiz seja capaz de possuí-lo”.

A partir daqui é necessário lembrar que, para Platão, nem todos chegariam ao conhecimento da epistémê verdadeira, ou seja, as almas têm “graduações”, onde, cada uma tem, pode-se dizer, um “nível máximo” ao qual poderia atingir. Isto o autor elucida e nos trás três “categorias” básicas de almas, as quais podemos, sucintamente, classificar: Almas de ouro: são aquelas que conseguem atingir a Idéia de Bem (relacionar-se com ela, mas não sê-la). Estes (os que a possuem), seriam os governantes da cidade perfeita proposta por Platão, seriam os filósofos que, não obstante, por terem passado por todo o processo de aprendizagem, saberiam muito bem, portanto, e teriam em si, também, as qualidades das almas “inferiores”; Almas de Prata: são aquelas que não ficam na doxa, porém, também não atingem plenamente o Mundo das Idéias. Seriam os guardiões, tanto nas questões internas, quanto externas da cidade: os guerreiros; por fim, temos as Almas de Bronze: são aquelas que são compostas pelos homens que seriam os artesãos, os “agricultores”, por assim dizer. Ficariam, estes, como sendo aqueles que provêm à cidade em sua subsistência básica, ou seja, são aqueles que mantêm a pólis em suas necessidades primeiras. Em caso de guerras ou conflitos externos, apesar de não comporem o segundo grupo, participariam, limitadamente, do grupo dos guardiões.

Como não poderia deixar de ser, Platão é bem lúcido e organiza estas escalas em forma de “pirâmide”, ou seja, a base (Almas de Bronze) seria composta pela maior parte da população da pólis, enquanto os governantes-filósofos seriam uma parcela limitada e a menor existente (ou seja, no topo da pirâmide).

Para Platão, segundo Sardi (1995, p.37), a dialética “enquanto diálogo, fundamentado nas Idéias, é o mecanismo que permite a realização da utopia como projeto de humanidade, em todos os níveis”. Ou seja, baseado na idéia de justiça, Platão prevê que, através da dialética, as almas se reconheceriam e seriam, assim, progressivamente, dependendo de suas qualidades, “encaixadas” a um grupo específico. Portanto, segundo Almeida (2002, p.134) “A [justiça] é intrinsecamente boa e de que a justiça na cidade exige que seu guardião (governante) seja também filósofo”.

Voltando-nos à Caverna, como metáfora para designar a Cidade-Estado, pode-se dizer que “a caverna não é um lugar especial, que abriga apenas os ignorantes, mas é o lugar comum a todos os homens antes da preparação pela educação” (ALMEIDA, 2002: 144).

Portanto, para Platão, “a dialética está situada na ‘cúpula das ciências’ e não há nenhuma outra forma do saber acima dela (...), a ciência primeira, a única capaz de alcançar o verdadeiro Bem” (PLATÃO, 2003: 232) e, acrescentando, “quem for capaz de ter uma visão de conjunto é dialético; quem não for, não é” (PLATÃO, 2003: 235).

Vemos, então, exatamente como Platão propõe o processo Dialético-Dialógico, através da relação de práxis entre “sujeito-objetivo-sujeito”, ou seja, a relação entre o sujeito, o outro e o meio para o reconhecimento da alma. Não obstante, também deixa claro que não basta apenas essa relação dialética para se chegar a Idéia de Bem: é necessário, e imprescindível, que a alma já tenha suas qualidades, assim, bastando apenas “descobrí-las”. Por isso que a cidade se daria de forma justa: mesmo as almas da base, estariam satisfeitas, pois saberiam das suas “limitações” e se contentariam com sua posição dentro da pólis, gerando, assim, harmonia. E Platão, como fica claro, não deixa de prever que mesmo essa harmonia deveria ser “vigiada”, ou seja, não seria uma “garantia eterna”, por isso os guardiões. Assim, o processo Dialético-Dialógico, para ele, é o único meio seguro de se alcançar a verdadeira epistémê. Tudo isso proposto como visão de conjunto, propondo o Bem à Cidade-Estado e não apenas, simplesmente, ao indivíduo.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ALMEIDA, Custódio Luis S. de. Hermenêutica e Dialética: dos estudos platônicos ao encontro com Hegel. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002.

CHAUI, Marilena S. Convite à Filosofia. 13ª ed. São Paulo: Editora Ática, 2005.

LALANDE, André. Vocabulário Técnico e Crítico da Filosofia. 3ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 1999.

PLATÃO. A República. São Paulo: Editora Martin Claret, 2003.

­­­­­­­­­___. Diálogos. 2ª ed. São Paulo: Editora Cultrix, s/d.

SARDI, Sérgio Augusto. Diálogo e Dialética em Platão. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1995.

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[1] A pólis era a Cidade-Estado grega: autônoma e de organizações, por vezes, diferentes entre si.

[2] PLATÃO, Diálogos. 2ªed. São Paulo: Editora Cultrix, s/d.

[3] As mulheres, os escravos e os estrangeiros não tinham direitos políticos na vida democrática da pólis.

[4] Livro VII de A República.

[5] Entenderemos alienação, aqui, em suma, como o processo de não-reconhecimento em si próprio.

[6] “Todo o campo de relações do eu com o tu, no qual o ‘diálogo’ é uma forma privilegiada” (SARDI, 1995:30).